Gramsci o Laclau? I dilemmi di Podemos

di Carlo Formenti da Micromega

Fra qualche giorno all’arena coperta di Vistalegre (Madrid), Podemos celebrerà la sua seconda assemblea generale, un evento che potrebbe segnare una svolta importante nella vita di questa formazione politica che rappresenta a tutt’oggi l’unica sinistra del Vecchio Continente in grado di competere alla pari con l’establishment neoliberale. Nel mio ultimo libro (“La variante populista”, DeriveApprodi) ho indicato in Podemos il più importante esempio europeo (accostandolo alle rivoluzioni bolivariane in America Latina e al movimento nato attorno alla candidatura di Sanders negli Stati Uniti) del tentativo di cavalcare a sinistra l’onda populista che in tutto il mondo si sta sollevando come reazione alle devastazioni sociali, civili ed economiche provocate da decenni di regime neoliberista.

Prima di analizzare le opzioni strategiche che si confronteranno a Vistalegre – proverò a farlo mettendo a confronto i documenti programmatici presentati, rispettivamente, dal segretario generale Paolo Iglesias e dal suo competitore Inigo Errejón – è utile premettere alcune sintetiche considerazioni sul mutamento di scenario mondiale in corso (segnato, fra gli altri eventi, dalla Brexit, dall’elezione di Trump e dalla sconfitta di Renzi nel referendum dello scorso dicembre) e sulle sfide che esso impone a tutti i movimenti antiliberisti del mondo.

Il presupposto da cui intendo partire è che stiamo vivendo la fase inziale di un rapido e caotico processo di de-globalizzazione. Non ho qui lo spazio di argomentare adeguatamente tale tesi per cui mi limito a enunciarla in modo apodittico rinviando all’articolo del vicepresidente boliviano Linera, che ho già avuto modo di commentare su queste pagine. In quel pezzo Linera scriveva, fra le altre cose, che Trump “non è il boia dell’ideologia trionfalista della libera impresa, bensì il medico legale al quale tocca ufficializzare una morte clandestina”. Clandestina, aggiungo io, per l’ottusa ostinazione con cui le sinistre si ostinano a non prenderne atto. E aggiungeva che l’era in cui stiamo entrando è ricca di incertezze, e proprio per questo potenzialmente fertile, se sapremo navigare nel caos generato dalla morte delle narrazioni passate.

Sulla stessa lunghezza d’onda vale la pena di segnalare un lungo, notevole articolo firmato Piotr e apparso sul sito megachip che sostiene, fra le altre cose: 1) che Trump non rappresenta solo un elettorato fatto di perdenti della globalizzazione (disoccupati, lavoratori bianchi poveri, ecc.) ma anche un composito mosaico di frammenti delle élite dominanti spaventati dall’inerzia di una politica neocons trasversale (Hillary Clinton su tutti) disposta a rischiare una guerra mondiale, pur di difendere l’egemonia americana fondata sul binomio finanziarizzazione/globalizzazione; 2) che questa base incoerente e composita lo costringerà a condurre una politica altrettanto incoerente e contraddittoria (per esempio facendo marcia indietro sulla globalizzazione senza smettere di difendere gli interessi della finanza globale); 3) che per opporsi al suo pseudo new deal autoritario le lobby liberal-imperiali lotteranno (è cronaca di questi giorni) con il coltello fra i denti, mobilitando un’ideologia identitaria “arroccata dietro il dogma e l’inquisizione della correttezza politica, cioè una forma ideologica elitaria che preferisce tutto ciò che è minoranza, perché le minoranze non pongono sfide esiziali mentre se sfruttate bene possono minare quelle poste dalla maggioranza. Minoranze che quindi devono essere tenute sotto tutela da lobby che si erigono a loro rappresentanti. Lobby di minoranza incorporate in un establishment dedito a politiche elitarie”; 4) che una sinistra che voglia lottare sia contro il globalismo alla Clinton che contro il trumpismo dovrà surfare, con spirito pragmatico ma senza rinunciare i principi, l’onda populista. Il che ci riporta ai dilemmi di Podemos.

Iniziamo col dire che Podemos è oggi oggetto di una violenta aggressione da parte di tutti i media spagnoli, simile a quelle che in tutti gli altri paesi occidentali vengono condotte contro la minaccia “populista”. Le virgolette s’impongono perché il termine viene usato in modo totalmente indifferenziato: populisti sono Evo Morales e Marine Le Pen, Rafael Correa e Grillo, Trump e Podemos. Un appiattimento che non è frutto di incapacità di analisi politica; al contrario: riflette la secca polarizzazione formulata qualche settimana fa dal direttore del Wall Street Journal, il quale ha dichiarato che, d’ora in avanti, lo scontro non sarà fra destra e sinistra ma fra globalisti e antiglobalisti. Altrettanto univoca la ricetta per fronteggiarli: costruire grandi coalizioni fra liberali e socialdemocratici per sbarrare loro il passo (coalizioni cui tendono ad accodarsi in posizione subordinata quei partiti di sinistra “radicale” che si lasciano convincere dalle élite liberali della necessità di far fronte contro il pericolo “fascista”). In Spagna, come spiega un articolo del deputato di Podemos Manolo Monereo, questa campagna si è fatta isterica da quando Podemos ha scelto di stringere un’alleanza elettorale con Izquierda Unida piuttosto che con il PSOE. Perciò, visto che la prima opzione è stata sostenuta da Pablo Iglesias e la seconda da Inigo Errejón, e visto che le due tesi si confronteranno nuovamente nell’assemblea di Vistalegre, i media stanno entrando a gamba tesa nel dibattito precongressuale nella speranza di riuscire a spaccare il partito o, in via subordinata, a rafforzare al suo interno la corrente che fa capo a Errejón. Ma veniamo ai documenti.

Il documento di Iglesias muove da considerazioni analoghe a quelle esposte poco sopra in merito alla fase storica mondiale: la globalizzazione sta entrando in crisi a mano a mano che sorgono nuove resistenze e avversari politici: non solo i movimenti sociali, ma anche quei governi guidati da forze politiche sovraniste/progressiste che, soprattutto in America Latina, tentano di restituire un ruolo strategico allo stato in materia di politica economica e perseguono programmi di riforme radicali, mentre è in corso un riequilibrio dei rapporti di forza geopolitici dovuto all’emergenza di superpotenze vecchie e nuove, come la Russia e la Cina. La crisi europea è parte integrante di tale contesto: gli effetti devastanti del progetto ordoliberista (elevamento del trattato di Maastricht a rango costituzionale sotto egemonia tedesca, perdita della sovranità monetaria e conseguente esautoramento dei governi nazionali privati di potere decisionale su temi strategici; attacco a salari e stato sociale; tagli generalizzati alla spesa pubblica; sistema dei media “blindato” a sostegno del pensiero unico liberista ecc.) generano una resistenza crescente dei popoli europei. In Spagna il consenso, a lungo fondato su settori sociali che aspiravano a venire integrati nella classe media e alternativamente gestito da democristiani e socialisti, si è dissolto dopo l’esplosione della crisi globale e a fronte della “cura” che la Ue ha imposto alla Spagna e che ha prodotto deindustrializzazione e disoccupazione. Così sono nati movimenti di massa che rivendicavano democrazia e sovranità popolari, provocando una vera e propria crisi di regime. In questa situazione i media mainstream si sono fatti garanti della continuità delle scelte politiche liberal liberiste, favorendo la nascita di una grande coalizione liberal socialdemocratica sul modello tedesco.

Il documento passa poi a ricostruire la breve storia di Podemos: nato nel 2013/14 su iniziativa di un gruppo di militanti di varia provenienza (movimenti studenteschi, sinistra anticapitalista, ex comunisti, movimenti di base, ecc.) ispirati dall’esempio del “giro all’izquierda” che ha visto molti Paesi latinoamericani costruire esperimenti populisti di sinistra, il partito ha lanciato un programma politico che chiedeva l’avvio di un processo costituente fondato su riforme radicali: riconquista della sovranità popolare con la possibilità di realizzare una politica economica ridistributiva e di recuperare i diritti sociali; riforma in senso proporzionale del sistema elettorale, riforma della giustizia per accrescerne l’autonomia dal sistema politico; lotta contro il TTIP, lotta per la parità di genere e per il riconoscimento del carattere plurinazionale dello stato spagnolo, ecc. Programma che ha riscosso largo consenso nei settori popolari e nelle classi medie impoverite, consentendo di ottenere importanti successi elettorali.

Dopodiché Iglesias richiama (e rivendica) la svolta che ha visto il partito scegliere l’alleanza elettorale con la sinistra radicale di Izquierda Unida e la contrapposizione frontale al blocco di potere liberal -socialdemocratico. Ricorda che tale svolta è maturata dopo un serrato dibattito interno, in cui la base ha respinto l’opzione (difesa da Errejón) di un accordo con il PSOE, scegliendo invece la strada di un’alternativa radicale al sistema di potere. Questa linea, che Iglesias si appresta a difendere nella prossima assemblea generale, si fonda sull’ipotesi che la crisi politica ed economica non stia avviandosi alla normalizzazione ma sia al contrario destinata ad acuirsi ulteriormente. Il compito di Podemos, quindi, non è quello di proporre un piano alternativo di governo, bensì quello di costruire un nuovo progetto di paese, tenendo saldamente insieme un blocco sociale formato da settori popolari e classi medie.

Per attuare questo progetto occorre una riforma dell’organizzazione del partito che, nella convulsa fase di crescita, si era concentrato sulla costruzione di una macchina elettorale favorendo la concentrazione del potere decisionale nelle mani del vertice. Ora si tratta di superare questo assetto verticistico sia rafforzando le strutture di base che affondano le radici nei territori, sia promuovendo e accompagnando la nascita di vere e proprie istituzioni di democrazia popolare, una rete di contropoteri che faccia sì che le vittorie siano percepite come vittorie di un blocco sociale più che come vittorie di Podemos. Infine, se si vuole costruire un modello alternativo di Paese, il programma di questo partito di tipo nuovo - che deve rappresentare un progetto condiviso da identità politiche, sociali e territoriali diverse - deve compiere un salto di qualità che il documento identifica con obiettivi ambiziosi: istituire un controllo democratico  (attraverso regolazione pubblica e/o nazionalizzazioni) sui settori produttivi strategici e in particolare sui settori finanziario, dell’energia, delle comunicazioni; reindustrializzare il Paese contro la sua riduzione a Paese prevalentemente turistico imposta dalla Ue; impegnarsi a realizzare la sovranità alimentare; offrire sostegno alla piccola e media impresa, al cooperativismo e all’economia sociale.

Il documento di Errejón dedica meno spazio all’analisi della fase storica, in quanto si concentra soprattutto sui rapporti di forza fra i partiti, sulle alleanze e sulle prospettive elettorali, dando relativamente poco peso ai fattori socioeconomici. In particolare, vengono affrontati i seguenti temi: 1) analisi degli errori di Podemos che, secondo Errejón, ne avrebbero frenato l’ascesa elettorale; 2) concentrazione sulla necessità di trasformare Podemos in forza di governo; 3) rilancio, a tale scopo, dell’ipotesi di alleanza con il PSOE (e critica dell’alleanza con IU) ; 4) necessità di riformare il partito, ridimensionando il potere del vertice e “femminilizzandolo”; 5) spostamento dall’obiettivo di costruire di un blocco sociale a quello di “costruire un popolo” (vedi, in proposito, il libro-dialogo fra Inigo Errejón e Chantal Mouffe, “Construir pueblo”), da cui consegue la riformulazione del conflitto sociale quasi esclusivamente nei termini della opposizione alto/basso, popolo/élite; 6) forte attenzione per le aspettative di sicurezza e ordine delle classi medie. Ma vediamone più in dettaglio lo sviluppo.

Per Errejón, Podemos incarna un ciclo di mobilitazione che ha dicotomizzato la società spagnola fra la “gente comune” e una casta privilegiata (si tratta della formulazione “classica” del fenomeno populista secondo le teorie di Ernesto Laclau). Perciò la sua vocazione è quella di costruire una forza politica di tipo nuovo (al di là dei dogmi della sinistra tradizionale) che persegua un cambio di potere in favore delle maggioranze sociali (cambio di potere, non rottura sistemica!).

Per superare l’attuale struttura verticistica (obiettivo sul quale concorda anche Iglesias, come si è visto) Errejón propone una ricetta fondata sui principi “classici” della democrazia parlamentare borghese e dei suoi partiti: divisione dei poteri, distribuzione delle cariche in base a un criterio di “proporzionalità” fra le correnti interne (la cui esistenza viene data per scontata in quanto garanzia di democraticità). Infine “femminilizzazione” del partito in ossequio a quello che in Italia definiremmo il principio delle quote rosa (punto su cui tornerò più avanti perché mi sembra rilevante ai fini delle differenze di prospettiva politica fra i due approcci).

Sul tema delle alleanze Errejón è fortemente critico nei confronti dell’accordo elettorale con IU (al quale imputa la mancata crescita nell’ultima tornata elettorale), mentre rilancia l’ipotesi dell’alleanza con il PSOE, in barba alla tragica crisi di questo partito e al fatto che la base aveva bocciato (vedi documento Iglesias) tale idea. Da un lato, sostiene che se si fosse impostato il rapporto con il PSOE in modo “laico” (implicita allusione all’ostilità ideologica della base di sinistra nei confronti dei socialisti) si sarebbero ottenuti risultati più produttivi di quelli realizzati con la linea di contrapposizione frontale che si è imboccata. A parte il fatto che questa tesi dà per scontata la possibilità di costringere il PSOE ad aderire a un’alleanza di centrosinistra, è evidente che il risultato cui qui si allude consiste nella possibilità che Podemos riesca finalmente a convertirsi in forza di governo. Ma a quale prezzo politico? Il documento, non a caso, sorvola sulle politiche condotte dal PSOE negli anni precedenti, vale a dire sulla sua piena conversione al credo neoliberale. Forse per non ammettere che un accordo con il PSOE implicherebbe, molto più probabilmente, un spostamento verso il centro di Podemos piuttosto che uno spostamento a sinistra dei socialisti.

Del resto Errejón ribadisce la propria convinzione che, alla forza delle élite, non si può contrapporre la sinistra ma “la maggioranza eterogenea di chi sta in basso”. Su quale sia la natura della maggioranza eterogenea che ha in testa Errejón, ci offre un indizio il suo ripetuto riferimento alla necessità di venire incontro alle esigenze di certezza, ordine e sicurezza della gente: il “popolo” in questione è fatto soprattutto da quelle classi medie che sperano di poter recuperare le posizioni di privilegio perse a causa della crisi, un popolo che non va spaventato contraendo imprudenti alleanze con le classi subalterne. In sintesi, potremmo dire che siamo di fronte a un progetto neo socialdemocratico, in ragione del quale Podemos si troverebbe impegnato a integrare, assorbire e  rivitalizzare un partito socialista delegittimato per avere consegnato il Paese al saccheggio del capitale finanziario globale.

Come si vede l’alternativa prospettata dai due documenti è radicale: da un lato abbiamo l’idea che la crisi è destinata ad aggravarsi e non richiede un semplice cambio di politica economica bensì un vero e proprio cambio di civiltà, dall’altro l’idea che esiste una possibilità di “normalizzazione” della crisi attraverso un cambio di governo e l’adozione di misure capaci di mitigare l’asprezza della civiltà liberista; da un lato abbiamo la concezione di un processo costituente gestito da nuove istituzioni di contropotere popolare e da un partito capace di guidare un blocco sociale fatto di classi subordinate e classi medie impoverite, dall’altro lato la convinzione che basti rivitalizzare le istituzioni della democrazia rappresentativa e rifondare la socialdemocrazia per restituire potere decisionale al popolo.

Potremmo anche dire che si confrontano due concezioni diverse del concetto di egemonia: la prima ispirata all’idea di blocco sociale di Gramsci, la seconda all’idea di popolo di Laclau - due concezioni che rinviano a due modelli diversi di “socialismo del XXI secolo” (non va mai dimenticato che tanto Iglesias quanto Errejón devono la propria formazione politica all’esperienza latinoamericana): da un lato il modello della rivoluzione boliviana di Morales e Linera, dall’altro il modello della Revolucion Ciudadana di Rafael Correa (quello, per intenderci, che piace a Grillo: se vincesse Errejón, Podemos somiglierebbe all’M5S assai più di quanto gli somigli adesso).

Infine è significativa la differenza di atteggiamento dei due documenti sul tema della parità di genere: entrambi attribuiscono un’importanza fondamentale all’obiettivo, ma nel documento di Errejón esso è al centro di riferimenti ripetuti quasi ossessivamente, nei quali si evoca a più riprese il concetto di ”femminilizzazione” (del partito, delle istituzioni, del programma, ecc.). Il dubbio è che tanta insistenza sia spiegabile, più che come omaggio all’ideologia femminista, come convergenza con la campagna globale che il fronte liberal sta conducendo contro la minaccia populista, campagna in cui l’ideologia politically correct, i diritti civili e individuali e l’esaltazione di tutte le differenze – vedi sopra – vengono mobilitati per impedire che la lotta per i diritti sociali torni a occupare il centro della scena.

Per concludere: è auspicabile che l’eterogeneità dei due blocchi sociali e delle due culture politiche che oggi convivono in Podemos non provochi una rottura che sarebbe disastrosa per il movimento antiliberista spagnolo ma, almeno dal punto di vista di chi scrive, è non meno auspicabile che l’unità venga mantenuta sotto l’egemonia della linea di Iglesias, alla quale credo si possa rimproverare quasi solo l’evidente incoerenza sul problema dell’Europa: l’esperienza greca ha dimostrato che l’obiettivo di riconquistare la sovranità popolare in materia di democrazia, welfare e politica economica non è compatibile con la permanenza nella Ue – incompatibilità della quale, finora, nemmeno Iglesias ha avuto il coraggio di prendere atto.
 

Egemonia: Gramsci, Togliatti, Laclau

di Toni Negri da UniNomade 

(la conferenza che pubblichiamo è stata tenuta alla Maison de l’Amerique Latine, a Parigi, il 27 maggio 2015)
Il discorso di Laclau rappresenta per me una variante neo-kantiana di quello che si potrebbe definire socialismo post-sovietico. Già ai tempi della Seconda Internazionale il neo-kantismo funzionò come approccio critico nei confronti del marxismo: il marxismo non fu considerato come il nemico, ma quell’approccio critico aveva tentato di assoggettarlo e, in certo modo, di neutralizzarlo. L’attacco fu portato contro il realismo politico e l’ontologia della lotta di classe. La mediazione epistemologica consistette, allora, a questo uso e a questo abuso del trascendentalismo kantiano. Mutatis mutandis, tale mi sembra anche, se ci si pone in epoca post-sovietica, la linea di pensiero di Laclau, considerata nel suo movimento. Sia chiaro – qui non si discute di revisionismo in generale, talora utile, talora indigesto. Si discute dello sforzo teorico e politico di Laclau in età post-sovietica a confronto con la contemporaneità.

Partiamo da un primo punto. La moltitudine caratterizza le società contemporanee – ci dice Laclau – ma la moltitudine non conosce determinazioni ontologiche e tantomeno – oggi – regole che possano presiedere alla propria composizione. Solo dall’esterno (pur rispettandone la natura) sarà possibile ricomporre la moltitudine. L’operazione è quella kantiana dell’intelletto che si confronta con la “cosa in sé”, inconoscibile altrimenti che col suggello della “forma”. L’operazione è quella della sintesi trascendentale.
È possibile e desiderabile che eterogenee soggettività sociali organizzino se stesse spontaneamente o debbono piuttosto essere organizzate? La domanda è consueta e sta alla base del criticismo. A questa questione Laclau risponde che oggi non c’è alcun attore sociale per sé, “classe universale” (com’era definita marxianamente la classe operaia), e neppure un soggetto semplicemente prodotto dalla spontaneità sociale, da una self-organization che potrebbe pretendere egemonia. Ora, il marxismo classico aveva operato una semplificazione della lotta sociale di classe sotto il capitalismo e aveva costruito un soggetto, un attore di emancipazione, nel quale l’autonomia e la centralità coincidevano. Ma nella contemporaneità è appunto questo terreno che si è decomposto – si è invece imposto un terreno fatto di eterogeneità: solo una costruzione politica può ormai muoversi in questo spazio di non omogeneità sociale (quando si intenda per “omogeneità” qualcosa che si dovrebbe presupporre oppure quando ci si limiti alla constatazione di ciò che esiste: in ogni caso quell’omogeneità è scomparsa). Ecco quello che la teoria laclauiana dell’egemonia si propone di affrontare. Essa non nega che vi siano momenti di autonomie auto-organizzate né forti soggettività che sorgono sulla scena storica: scopre fra queste figure soggettive una “tensione” – e comunque pensa che esse vadano “messe in tensione”. Laclau considera questa tensione “costitutiva”. È l’immaginazione trascendentale in azione. Laclau – mi sembra – consideri che il contesto politico si presenti come un Giano a due facce e pone la tensione fra queste due facce come se si trattasse di spazio e di luogo, come tessuto e trama, che ogni costruzione di potere deve percorrere e trascendere, risolvere e determinare. Così nasce l’egemonia/potere.

Secondo punto. Deve essere chiaro che l’immanenza, l’autonomia e la pluralità costitutive della moltitudine non solo sono incapaci di costruire potere ma rappresentano degli impedimenti al formarsi di ogni scena politica. Perciò, prosegue Laclau, se la società fosse interamente eterogenea, l’azione politica richiederebbe che le singolarità fossero capaci di avviare sul piano di immanenza un processo di “articolazione” al fine di strutturare quella tensione sulla quale ho brevemente insistito, e per definire, tra le singolarità, delle relazioni politiche. Ma ne sono capaci?
La risposta di Laclau è negativa. Questa negazione rinvia ad un motore trascendentale. L’articolazione è dunque posta, senza possibile alternativa, su un terreno formale, ben comprendendo che “forma” non significa, in questo caso, “qualcosa di vuoto” ma piuttosto “involucro costitutivo”. Laclau insiste sul fatto che affinché sia possibile un’articolazione della moltitudine deve emergere una qualche istanza egemonica al di sopra del semplice piano di immanenza – un’istanza egemonica che sia in grado di dirigere il processo e che funga da centro di identificazione di tutte le singolarità. “Non c’è egemonia senza la costruzione di una identità popolare a partire dalla pluralità delle domande democratiche”.
Se il contesto sociale è configurato da una moltitudine disomogenea, occorre stabilire una forza di articolazione fra le differenti parti di questa disomogeneità per garantire la loro integrazione. L’insistenza sull’auto-organizzazione o il rinvio a soggetti precostituiti non devono eliminare né dimenticare la necessità di creare temi comuni e linguaggi omogeneizzanti che circolino attraverso le differenti organizzazioni locali. Tale articolazione/mediazione non può in nessun caso ripetere il vecchio modello delle “forti” organizzazioni tradizionali (partiti, chiese, corporazioni ecc.). Questa articolazione/mediazione deve piuttosto essere avvicinata attraverso la nozione di “significante vuoto”. Ma abbiamo appena precisato che “significante vuoto” non significa qui vuote forme di unità dogmaticamente legate a qualche preciso significato, significa piuttosto “involucro costitutivo”. Non siamo più sul kantiano terreno dell’estetica o dell’analitica ma su quello dell’immaginazione trascendentale. 


C’è un momento infatti nel quale Laclau, con un diverso approccio, quasi un nuovo tempo musicale, ripropone il tema del significante “fluttuante” e “vuoto” a fronte dell’eterogeneità del sociale in termini assai potenti – direi, se non fosse una forzatura, ontologicamente produttivi. Quando infatti Laclau affronta il tema dell’“articolazione” di diverse lotte sociali, questo momento (già in Egemonia e strategia socialista, nel 1985) rappresenta un modello di “antagonismo costitutivo” – quasi un doppio potere “debole” che, sorgendo attraverso conflitto e disgregazione, su una frontiera “radicale”, costituisce insieme una sintesi di vecchi diritti di sovranità e di diritti democratici di autogoverno. Lo hanno ben sottolineato Mezzadra e Neilson in Confini e Frontiere (Il Mulino, 2014). Si deve ammettere che avvicinandosi all’idea di una dialettica di contropoteri confliggenti, Laclau interpretava allora un primo passaggio, meglio, un primo apparire di un sentire comune dei militanti socialisti, implicati in una crisi della sinistra, a partire degli anni ’70, e che si rifiutavano di vederla precipitare con ritmo inarrestabile. In quella condizione, appurata l’insufficienza di strumenti dialettici, bisognava ricostruire “un popolo”, produrne l’unità – questo sarà riconosciuto da Laclau come l’atto politico “per antonomasia”. Nell’85 ci si chiede dunque, con grande forza e sollevando un largo consenso, se l’apertura del sociale al politico sia, piuttosto che una “struttura discorsiva”, una “pratica di articolazione” che costituisce e organizza le relazioni sociali. Ma questo punto di vista sarà di lì a poco rovesciato. Cito Laclau: “Nelle società industriali avanzate si individua una asimmetria fondamentale tra una proliferazione crescente delle differenze – un surplus di significato del “sociale” – e le difficoltà incontrate da qualsiasi discorso che tenti di fissare queste differenze come momenti di una stabile struttura di articolazione”. Bisogna allora allontanarsi dalla stessa nozione di società come “totalità autodefinita” in cui il sociale fissa se stesso. Vanno piuttosto identificati “punti nodali” che producano sensi e direzioni parziali e consentano a queste o a quelle formazioni del sociale di prendere forma. Si tratterà dunque, sempre di più, di rifiutare ogni soluzione dialettica posta da concetti come “mediazione” o “determinazione”. “La politica emerge come problema delle condizioni trascendentali del gioco fra articolazioni ed equivalenze che si costituiscono nel sociale. L’identità delle forze in lotta è soggetta a mutamenti costanti ed esige un incessante processo di ridefinizione”.
L’equilibrio di quest’articolazione è tuttavia difficile da determinare. Esso è esposto a due pericoli. Chiamerei il primo “deriva della domanda”, o meglio la deriva dell’inconclusività dell’incontro delle equivalenze. Si veda, vent’anni dopo Egemonia,  La ragione populista, del 2005. Qui il discorso di nuovo comincia da un’immersione nel sociale, costruendosi attorno agli stimoli, ai conatus moltitudinari che spingono verso il politico. Ora, scrive allora Laclau, “la più piccola unità da cui partiremo corrisponde alla categoria di domanda sociale”. Naturalmente, questa domanda, se da un lato spinge verso l’approfondimento delle logiche di formazione dell’identità, dall’altro apre all’antagonismo. Il problema allora diviene: come trasformare la competizione, l’antagonismo dislocato e in continua proliferazione, in un antagonismo visibile e dualistico? La “catena di equivalenze” non si risolve invece qui in una proliferazione di cui non si intende la conclusione? Lo stesso Laclau sembra prenderne coscienza: “la specificità dell’equivalenza è la distruzione di significato attraverso la sua stessa proliferazione”. Questo indefinito delle potenze dell’immanenza rischia di impedire (e comunque minaccia) la costruzione trascendentale del significante.
La seconda difficoltà è direttamente legata al consolidamento definitivo dell’equilibrio tale e quale si presenta nel concetto di “egemonia”.
Una piccola parentesi a questo proposito. Il concetto di egemonia in Laclau si costruisce con riferimento a Gramsci. Ma le cose non sono così semplici. Peter D. Thomas nota che Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, in Hegemony and Socialist Strategy del 1985, sostituiscono il dispositivo politico dell’egemonia – così com’era definito dalla tradizione leninista – con un concetto discorsivo – del tutto formale. Siamo, secondo Thomas, in una fase della riflessione teorica dell’“eurocomunismo” che si sviluppa nella forma di un gramscismo “molle” e che segna il passaggio ad una politica radical-democratica post-marxista. Che si sia d’accordo o no con il punto di vista di Peter D. Thomas, bisogna in ogni caso, mi sembra, ricordare qui che il pensiero di Gramsci muove da una posizione marxista e leninista nella quale la dittatura si presenta non come comando totalitario ma, appunto, come egemonia, cioè come costruzione organica di un potere costituente rivoluzionario. Non si può negare che il riferimento gramsciano di Laclau sia, in proposito, piuttosto debole – più ricerca retorica di una supposta eredità che come vera filiazione ontologica. Il concetto di egemonia in Gramsci (dalla pratica torinese dei Consigli fino alla teoria del nuovo Principe) si costruisce sulla lotta di classe, mantiene una “solidità” materialista e produce un dispositivo di potere dei lavoratori in senso comunista. Non può in nessun caso, il concetto di egemonia gramsciano, essere reinterpretato nelle modalità teorizzate da Norberto Bobbio – cioè come prodotto sovrastrutturale della “società civile”, dove società civile sia concetto preso nell’accezione hegeliana.
Inoltre, ciò che risulta qui strano è come in Laclau il concetto di egemonia – al quale già la potenza gramsciana è tolta – possa essere riferito alle politiche del Partito comunista togliattiano: su questo punto, l’equilibrio fra autonomia di base dei movimenti e Partito, come significante talora “fluttuante” – ma certamente mai “vuoto” – poteva ancora orientarsi a sinistra perché il Partito era ancorato alle politiche sovietiche. In tal modo, l’asse delle ascisse egemonia/società e quello delle ordinate destra/sinistra potevano essere tenute in equilibrio proprio per l’impossibilità del “significante” di farsi Stato – Yalta lo impediva. Ripeto: in Togliatti, nel comunismo italiano, il “nazional-popolare” ha potuto essere interpretato a sinistra (con i limiti di azione opposti alla lotta di classe che comunque ne conseguivano) solo perché il Partito comunista non poteva accedere al potere e fino a quando non si è trasformato in maniera tale da potervi accedere. Qui, paradossalmente, il concetto di egemonia diviene concetto di “centralità” politica.
Insomma: figura e funzione dell’egemonia in Laclau ci sembrano equivoche: piuttosto di analizzare come funziona il capitalismo, stabiliscono come noi vorremmo che funzionasse una società politica che non conosce il capitalismo – o lo confondono con una necessità. Credo che si potrebbe dire la medesima cosa per “popolo”: breccia nel blocco egemonico che Laclau chiama “significante vuoto”, il popolo rappresenta l’occupazione da parte di un gruppo capace di determinare una nuova universalità – ma questo non è del tutto chiaro. Sembra piuttosto che, da un lato, il popolo sia una deriva provocata dalla lotta di diverse frazioni e che, dall’altro, finisca per rappresentarsi come una nuova cristallizzazione di identità politiche.

Ne viene dunque che, nella filosofia di Laclau, il significante vuoto rappresenta un’astrazione strutturalista che perde di vista un fatto altrimenti centrale: che cioè il cosiddetto vuoto è prodotto di un “esodo” e non di una modificazione strutturale (lo nota bene Bruno Cava, un militante brasiliano che ha ben studiato Laclau). “Se c’è una cosa oggi del tutto evidente, quando si considerino le attuali forme della politica, è il distacco del “popolo” dalle funzioni di partecipazione cui è stato consegnato dal diritto pubblico moderno. Il significante vuoto si svuota ancora di più, nella situazione attuale – non morde la moltitudine ma è fagocitato dai poteri forti che non hanno più nulla a che fare con il popolo, la nazione, e tutte le belle parole della politica della modernità. Quanto ai movimenti, essi vivono nella consistenza di una “universalità concreta” che ha la funzione di suturare e di articolare i significanti: ma la potenza risiede nella moltitudine, che è concetto di classe”.
Altra conseguenza. È per me chiaro che il pensiero di Laclau si situa in una sorta di era post-ideologica, dove la lotta di classe cede il suo luogo centrale a diverse e molteplici identità (che lo possono investire secondo varie declinazioni). Ma mi sembra che questo pensiero non possa portare a nulla di preciso, meglio, che esso conduca a un esito nullo quando lo si faccia agire nel contesto delle coordinate alle quali abbiamo fatto sopra riferimento: un asse d’ascisse egemonia/società e un asse di ordinate destra/sinistra. Questa mutazione che de-ontologizza i soggetti, in questo sistema di coordinate, potrebbe benissimo reggersi su singolarità che collaborano in maniera trasversale e costruire così, su un piano macchinico (per dirla con Deleuze-Guattari), delle macchine da guerra sociali variegate. “Macchine da guerra” che non sarebbero in nessun caso effetti dell’urgenza di consolidare i contorni di un’“egemonia” o di una “nazione”. La mutazione può dunque rappresentarsi qui come un’illusione. Dobbiamo di nuovo chiederci se il “significante vuoto”, sottoposto a queste tensioni, oltre ad esser ridotto ad una figura “centrista” dell’organizzazione del potere, non subisca un’altra deriva: quella di immobilizzare il processo politico perché il suo dinamismo, spostato verso il centro, è ormai incapace di produrre potenza. La sintesi trascendentale, in questo caso, è completamente privata di movimento.
Eccoci così giunti ad un ultimo punto cruciale: la concretizzazione storicamente determinata della forma trascendentale.
Il significante vuoto opera sul terreno nazionale. Per Laclau, non può esser accettato un discorso cosmopolitico, neppure come orizzonte. Il potere ha bisogno, per potere avere una reale consistenza,  dopo aver eliminato ogni altro punto fermo, dell’identità nazionale. Anche nella globalizzazione, quando il potere dello Stato-nazione declina, il concetto di Stato-nazione non può essere tuttavia abbandonato. Abbandonarlo non significa solo mettersi su un terreno poco realistico ma addirittura pericoloso. Senza l’unità nazionale l’espansione orizzontale della protesta sociale e la verticalità di un rapporto al sistema politico sarebbero impossibili. E, insiste Laclau, l’esperienza dell’America Latina negli anni ’90-2000 dimostra ampiamente questa condizione.
Al contrario, sembra a noi che il movimento progressista che ha scosso l’America Latina nel ventennio a cavallo dei due secoli sia stato fortemente impegnato nel superamento, “verso l’esterno”, di un ambito nazionale sul quale, uno ad uno, i singoli Stati erano stati piegati sotto il dominio nordamericano e dalle sue valenze imperialiste; “verso l’interno” dell’America Latina, allo stesso modo l’orizzontalità dei movimenti si è provata su larga scala, talvolta anticipando, altre volte seguendo un nuovo spirito continentale che ha animato taluni governi popolari ed ha loro permesso di superare ogni sciovinismo – reazionario nella tradizione latino-americana come in quella europea. Ma il nazionalismo di Laclau, bisogna pur riconoscerlo, non riesce ad assopirsi. Risale all’inizio del suo lavoro. In Politics and Ideology in Marxist Theory del 1977, contro Althusser, già egli sostiene che la classe operaia ha una irriducibile specificità nazionale. Ed esalta l’esperienza del peronismo che “ha avuto un innegabile successo nel costituire un linguaggio democratico-popolare unificato a livello nazionale”.
Non bastasse, proprio con questa opzione nazionalista, secondo Stuart Hall la posizione discorsiva di Laclau corre di nuovo il rischio di perdere ogni riferimento alla pratica materiale ed alle condizioni storiche della lotta di classe: esse sono per così dire neutralizzate nella loro potenza dal riferimento al contesto nazionale. Non si può considerare la società come un campo discorsivo totalmente aperto e su questo fissare l’egemonia politica in un orizzonte nazional-popolare: questa operazione non può che produrre un assalto a Fort Apache da parte delle altre forze sociali in gioco – come d’altra parte fu in Argentina. Conseguenza: lo schema laclauiano mostra anche qui di potersi reggere solo come figura “centrista” di governo. Essa non può fare a meno di offrirsi – come di fatto avviene – ad un positivismo della sovranità esercitato da un’autorità centralmente efficace. È ancora una trascendenza formale quella che, in effetti, materialmente pone il potere e lo giustifica.
Si potrà tuttavia notare che man mano, nell’ultimo Laclau, la trascendenza del comando cesserà di rappresentarsi in termini rigidamente nazionali e nel nome di un centralismo statale troppo ingombrante. Si intravede qui persino un certo allontanamento da quella concezione originariamente hobbesiana che vedeva il potere formare il popolo. E  tuttavia subito sorge un paradosso: se infatti la trascendenza del comando, la tentazione hobbesiana si attenua – perché esisteranno sempre, nella contemporaneità, irregolarità crescenti del potere nelle relazioni sociali –, pure questa “impossibile trascendenza” di nuovo si concretizza nell’opera di Laclau, non cercata ma trovata, non costruita ma imposta dalla meccanica stessa del trascendentalismo. In luogo della sintesi della moltitudine, l’approccio trascendentale vedrà sempre più compattarsi, nell’emergenza del “popolo”, un significante “pieno” – a fondare il politico. Passaggio dal criticismo ad una concezione decisamente consegnata all’idealismo oggettivo?
Quel che si può concludere è che, se Laclau mostra in maniera brillante che il popolo non è una formazione spontanea o naturale ma è costituito da meccanismi rappresentativi che traducono la pluralità e l’eterogeneità delle singolarità in unità; e se questa unità, tramite l’identificazione con un leader, un gruppo dominante e in certi casi con un ideale, diviene realtà, questa visione sembra malgrado tutto tributaria di un’idea “aristocratica”, piuttosto che democratica, che ripete le declinazioni più profonde e continue della storia moderna dello Stato. Forse qui c’è davvero la conferma di un passaggio dal criticismo all’idealismo oggettivo. La centralità, per Laclau, della funzione degli intellettuali e della comunicazione nell’organizzazione politica è significativa di questa deviazione. Qui è completamente superato il gramsciano concetto di “intellettuale organico” mentre si assume la funzione autonoma dell’intellettuale come forza ausiliare nella costruzione dell’egemonia – o della leadership? È esattamente quello che Laclau ha rifiutato di fare in tutta la sua vita di militante democratico e socialista – gliene va dato caloroso riconoscimento. E allora perché quest’unità dell’“autonomia del politico” e della leadership intellettuale?

Per concludere. Questo mio corpo a corpo con il pensiero di Laclau si è spesso ripetuto negli ultimi vent’anni. Lo dico francamente, come a lui lo dissi direttamente: credo che il suo pensiero, la sua stessa concezione del populismo, siano il prodotto di una riflessione, più che sul potere, sul concetto di transizione, e del potere nella transizione fra epoche diverse della sua organizzazione. Il populismo di Laclau è l’invenzione di una forma mobile di mediazione, della e nella transizione dei regimi politici – soprattutto, ma non solo, di quelli sudamericani. Una forma che io continuo a considerare debole, non concettualmente ma per la realtà che registra, perché quel “vuoto” che essa assume come problema, spesso non è un vuoto da riempire ma un baratro nel quale si rischia di precipitare. E questa debolezza è accentuata in Laclau dal fatto che, rifiutando di aprirsi ad un’inchiesta ontologica e quindi di dar senso all’emergenza del nuovo, e pur ammettendo che la governance di una transizione non possa che essere costituente, questa costituenza incerta finisce paradossalmente per ripetere modelli della modernità. In particolare, rifiuta ogni tensione emancipatrice. Accettando di porsi dentro la tensione fra spontaneità e organizzazione ma cancellando le dimensioni materiali della lotta di classe, Laclau finisce col riprendere alcuni aspetti assai problematici del diritto pubblico europeo. Per esempio: aggredendo da par suo il tema dei movimenti sociali, Carl Schmitt ne definisce la figura attraverso il riconoscimento che essi costituiscano la trama della composizione popolare dello Stato – riconoscimento dall’alto verso il basso che politicizza la società al fine della costruzione di un’identità nazionale. Oppure, per altro verso, la definizione schmittiana del luogo della rappresentanza politica come “presenza di un’assenza”, assenza da riempire se si vuole che lo Stato esista, presenza da svuotare se si vuole che lo Stato sia sopra le parti, super partes. Fino a che punto il “significante vuoto” ripete il modello schmittiano di rappresentanza? Ma queste che sottolineiamo sono interferenze improprie – sicuramente, per Laclau, semplici strumenti recuperabili dall’archivio del diritto pubblico europeo. Perché – ecco infine la mia opinione – l’importanza, meglio, la grandezza del pensiero di Laclau non consiste tanto nel risolvere la questione del significante politico vuoto o, al contrario (visto da destra), nel rifiuto di affidarsi alla lotta di classe ed al conflitto sociale per riempirlo. Consiste piuttosto nell’aver vissuto dall’interno quel problema. Quella cosa fluttuante che egli scorgeva dinnanzi a sé – quel truc, quel machin – non era il vecchio modello di Stato – lo Stato moderno – ma una cosa nuova. C’è una tensione costituente che si stende, agisce, sul terreno della crisi dello Stato democratico della modernità. Non si tratta di scoprire quello Stato che abbiamo fin qui subito ma di costruirne un altro. Inventare un nuovo significante per una transizione radicalmente democratica. Qui il criticismo si esalta nel suo significato originario – non come asse di costruzione trascendentale dello Stato ma come investimento problematico sulla sua crisi.
Mi si lasci, quasi una piccola appendice, qui concludere su alcuni brutali stravolgimenti dell’insegnamento di Laclau.  Quando, ad esempio, si impone un cappello ai movimenti reali non come se il cappello ma solo la sua misura facesse problema: come spesso avviene nell’attuale dibattito spagnolo. O quando, in nome di Laclau, si riprende – per purificare la sporca vitalità dei movimenti – l’immagine del vecchio Partito comunista italiano come modello di ascolto e direzione della parola del popolo – come sempre più spesso avviene oggi un po’ ovunque nella sinistra europea e sudamericana. E in mille altri casi, anche fra le storture che gli sono imposte, significanti la straordinaria vitalità del pensiero di Ernesto.