Meglio un Foucault in libreria che un matto in casa

Foucault è tornato in auge. Da una parte perché qualcuno pensa ancora che sia una sorta di Einstein delle scienze sociali, quello che ha scoperto la formula che muove le società e produce soggettivazione, dall'altra perché qualcuno ha cominciato ad affermare che il nucleo del pensiero foucaultiano riveli una strana e inaspettata omologia col liberismo. 
Daniel Zamora, brillante ricercatore belga, è l'autore di un testo (che io sappia non è ancora uscito in italiano): "Foucault and Neoliberalism", dove presenta la tesi di un Foucault "oggettivamente" liberista, producendo citazioni, accostamenti, coincidenze sospette, deduzioni ecc. tutte intente a dimostrare la presenza un liberismo sottotraccia in Foucault e mascherato da significanze antagoniste. Questo ha fatto andare su tutte le furie i foucaultiani e post- modernisti nostrani che accusano Zamora e altri tipi come Jan Rehmann, autore del libro " i Nietzscheani di sinistra", anch'egli poco tenero con Foucault, di tesi malevoli e precostituite, costruite in maniera approssimativa, con uso di paralogie e suggestioni insulse, e senza alcun rispetto del testo.
Non voglio intervenire in un discorso troppo difficile per i miei mezzi e la mia scarsa pazienza per argomenti che mi sembrano avulsi dalla realtà, ma voglio sottolineare quello che a  sembra un dato inoppugnabile: sia Foucalut che altri autori post-moderni hanno di fatto prodotto categorie che non servono a nulla. Sfido Girolamo De Michele a convincermi che l'effetto che un autore sia pure fortemente carismatico produce, dal punto di vista dell'influenza culturale nella società, sia commisurato all'aderenza al dato reale e alla prassi quotidiana di chi opera come tecnico nel contesto delle istituzioni che egli descrive. Lo sfido a dimostrarmi che la consapevolezza del biopolitico, al di la dell'essere una pura categoria dello spirito, abbia prodotto un miglioramento delle condizioni delle vita delle persone o abbia perlomeno prefigurato delle prassi liberatorie che conducono ad un'evoluzione dei sistemi sociali verso modelli più giusti e solidali. Perché questo ci interessa. O no? Tutto questo tralasciando un'analisi accurata dei riferimenti storici (dubbi) che Foucault ha utilizzato nel redigere "Storia della follia nell'età classica". Insomma a dirla tutto sono disposto a concedere a De Michele che il libro di Zamora non sia convincente nel dimostrare la sua tesi, ma il punto è che a me non interessa se il fatto che Foucault possa essere una sorta di precursore mascherato del neoliberismo o meno, a me interessa sottolineare la distanza abissale delle tesi di questo personaggio dalla vita reale. Cosa volete che importa, a chi lavora davvero, dei dispositivi di controllo biopolitico quando non ha risorse per curare i malati e deve maledire ogni giorno una classe politica marcia e corrotta?
Il tempo degli oracoli e dei dispensatori di suggestioni fosche e raffinate per una massa indementita e questa si alienata, è finito. Gente che parla di cose che non conosce e istiga alla rivoluzione non si sa come, purché sia, ma non ha un matto in casa o in corsia è meglio che taccia o si occupi di altro se non vuole diventare uno dei tanti simulacri di una società dello spettacolo che egli stesso depreca.
Il problema dei Foucault, dei Deleuze e compagnia non è se siano buoni oppure no, il problema è che non servono a nulla, se non ad alimentare un discorso fine a se stesso, che certo non metterei fra le cose di cui il genere umano non può fare a meno. A riprova di quello che dico non ci sono solo autori seri che sbugiardano l'assurdità di certi assunti e i loro ridicoli giochi di parole conditi con concetti matematici e scientifici totalmente sballati (leggersi Sokal per favore, lo ripeto per l'ennesima volta), o dei burloni che hanno inventato il generatore automatico di concetti post-modernisti, con indubbio effetto comico, ma anche disvelatore di stupidità, c'è soprattutto il fatto che se ti guardi indietro negli ultimi cinquant'anni capisci che questa gente non ha fatto altro che produrre ricorsività buone a perpetuare concetti astratti, instaurando una tradizione accademica la cui solidità è dovuta unicamente al fatto che nessuno mette in discussione gli assunti di base del loro pensiero. 
Tutto questo senza cambiare di una virgola questa società di merda. 
Questo conta, e basta.

Michel Foucault: liberalismo e critica

di Daniel Zamora da lavoroculturale 
 

Nel dicembre scorso Daniel Zamora, un giovane studioso belga, ha rilasciato un’intervista al settimanale francese «Ballast» dal titolo ambiguamente provocatorio “Peut-on critiquer Foucault?”.

L’intervista, concessa in occasione dell’uscita del volume – a cura dello stesso Daniel Zamora – Critiquer Foucault. Les années 1980 et la tentation néolibérale (Aden Editions, 2014) e tradotta poi in inglese qui dalla rivista Jacobin, ha originato un vivace dibattito (qui un riepilogo) che ha avuto risonanza anche Oltreoceano (qui e qui).
C’è un grande equivoco di fondo nel dibattito contemporaneo attorno alla figura di Foucault. Si tratta della sua storicizzazione e canonizzazione all’interno di una tradizione di pensiero sezionata in categorie predeterminate, dalla quale discende la crescente volontà filologico-esegetica dei sempre più numerosi foucaultiani sparsi per il mondo, o – a contrario – la critica serrata a singoli passaggi e interpretazioni testuali, magari relativi all’antichità. Zamora si innesta su questo terreno scivoloso con una “vecchia” innovazione, più affine all’intervento militante contemporaneo che all’analisi a distanza: la critica del portato politico e della ricaduta sociale all’interno di una cornice ideologica ben circoscritta. All’apparenza distanti, queste due strategie riposano su un medesimo presupposto: il passaggio dal lavoro con i testi e il pensiero di Foucault al lavoro sui testi e il pensiero stessi. Proponiamo di seguito alcuni estratti dell’intervista concessa da Daniel Zamora, cui seguirà nelle prossime settimane una nota critica (a cura di Giacomo Tagliani e Antonio Iannello) che vuole essere anche un invito ad aprire sul nostro blog uno spazio di discussione sul pensiero di Michel Foucault in merito alle sue analisi dei dispositivi, delle pratiche storiche, i discorsi, le razionalità politiche che hanno contribuito alla nascita e al consolidamento di quella forma economica, politica sociale e militare che ha preso il nome di Stato liberale in Europa occidentale.
La traduzione italiana dell’intervista completa è a cura di Martina Battaglia.

---

1. Ballast Revue – Veyne, nota che il pensiero di Foucault e la sua persona erano inclassificabili politicamente e filosoficamente. «Non credeva né a Marx, né a Freud, né alla rivoluzione né a Mao, sogghignava in privato dei buoni sentimenti progressisti e non ho conosciuto una sua posizione di principio su problemi più vasti, terzo mondo, società dei consumi, capitalismo, imperialismo americano». Tu scrivi che è sempre stato «un passo avanti rispetto ai suoi contemporanei», cioè?
Daniel Zamora: Diciamo che si può difficilmente togliere a Foucault il fatto di aver messo in luce problematiche che erano chiaramente ignorate, addirittura messe da parte dagli intellettuali dominanti della sua epoca. In particolare la tradizione marxista che si è occupata solo tardivamente di quello che sta ai margini del mondo del salariato [le salariat]. Dalla psichiatria alla prigione o alla sessualità, i suoi lavori hanno chiaramente posto l’attenzione su temi «impensati» nel campo intellettuale. Ci ha insegnato a mettere in questione politicamente i temi che sembravano «al di là» di ogni sospetto. Mi ricordo ancora della sua famosa intervista con Chomsky quando dichiarava che il vero compito politico ai suoi occhi era quello di criticare le istituzioni «apparentemente neutre e indipendenti» e attaccarle «in modo tale che la violenza politica che si esercitava oscuramente in esse venisse smascherata». Se io provo talvolta dei dubbi sulla natura delle sue critiche – ci torneremo – rimane che questa era una sfida più che innovatrice e stimolante.
2. B – Foucault compatibile con neoliberismo. Il suo libro farà digrignare i denti agli ambienti radicali dove normalmente Foucault ha il ruolo del Profeta.
Z: Lo spero! È un po’ lo scopo del libro. Volevo chiaramente rompere con l’immagine fin troppo consensuale di un Foucault in opposizione completa al neoliberismo durante l’ultimo periodo della sua vita. Da questo punto di vista io penso che le interpretazioni tradizionali di questi ultimi lavori siano erronee o quantomeno evitino una parte del problema.
Non è solo il suo corso al Collège France che pone la questione (Nascita della biopolitica) ma numerosi articoli e interviste che sono molto accessibili. Foucault era molto attratto dal liberismo economico. In effetti, vi vedeva la possibilità di una forma di governamentalità molto meno normativa e autoritaria rispetto alla sinistra socialista e comunista che egli trovava completamente superata. Vede nel neoliberismo una politica «molto meno burocratica» e «molto meno disciplinarista» di quelle proposta dallo Stato sociale del dopoguerra. Sembra immaginare un neoliberismo che non proietta i suoi modelli antropologici sugli individui e che offre loro una autonomia maggiore di fronte allo Stato. Anche Colin Gordon, uno dei principali traduttori e commentatori di Foucault nel mondo anglosassone, non esita a dichiarare di vedere in lui una sorta di precursore della terza via di Blair, che inseriva nel corpus social-democratico alcuni elementi della strategia neoliberista.
Questa constatazione è particolarmente importante se vogliamo comprendere i cambiamenti del post ’68. La maggior parte delle opere consacrate alla svolta conservatrice degli anni Ottanta è stata articolata intorno all’idea del “tradimento”. In fondo, erano di sinistra, poi hanno cambiato casacca per “opportunismo”. È una lettura sommaria e completamente scorretta dal mio punto di vista. Studiando seriamente l’analisi di Foucault – ma anche di molti altri – a cavallo degli anni Ottanta, si capisce subito che il loro gauchisme o le loro critiche vertevano essenzialmente su tutto quello che aveva incarnato la sinistra del dopoguerra. Lo Stato sociale, i partiti, i sindacati, il movimento operaio organizzato, il razionalismo, la lotta contro le disuguaglianze. In fondo, al di là di Foucault, non penso che questi intellettuali abbiano “cambiato casacca”. Erano predisposti, per le loro critiche e per il loro odio nei confronti della sinistra classica ad abbracciare l’opinione neoliberale.
[…]
4. B – Nel tuo testo, tu contesti la sua visione della sicurezza sociale e della redistribuzione delle ricchezze: puoi parlarcene?
Z: È una questione quasi inesplorata dall’immensa produzione dei foucaultiani. A dire il vero io stesso non pensavo di lavorare a tale questione quando ho immaginato il progetto del libro. Il mio interesse per la sicurezza sociale non era inizialmente legato direttamente a Foucault. Le mie ricerche su tale questione mi avevano portato a interrogarmi sul modo in cui si è passati, nel corso degli ultimi quarant’anni, da una politica che mirava a lottare contro le disuguaglianze, ancorata nella sicurezza sociale, a una politica che mira a combattere la povertà, sempre più organizzata intorno ai budget specifici e calibrata su obiettivi pubblici. Per portare a compimento a questa piccola rivoluzione è stato necessario un lungo lavoro di delegittimazione della sicurezza sociale e delle istituzioni legate al salariato. Ed è percorrendo con attenzione le pagine dell’«ultimo» Foucault, fine degli anni Settanta e inizio degli anni Ottanta, che mi è apparso chiaro come egli abbia preso pienamente parte a questa operazione. Egli rimette in causa non solo la sicurezza sociale ma è anche sedotto dall’alternativa dell’imposta negativa proposta da Friedman in questa epoca.

Dal suo punto di vista, i meccanismi di assistenza e di assicurazione, che egli mette sullo stesso piano della prigione, delle caserme e delle scuole, sono istituzioni indispensabili «per l’esercizio del potere nelle società moderne». Visti i troppi difetti che comporterebbe il sistema classico di sicurezza sociale Foucault sembra allora interessato al progetto di sostituirlo con un sistema di imposta negativa. L’idea è relativamente semplice, consiste nell’offerta da parte dello Stato di un sussidio a tutti coloro che si trovano al di sotto di un certo livello di reddito. L’obiettivo è di fare in modo, senza grandi sforzi amministrativi, che nessuno possa trovarsi al di sotto di un livello minimo di reddito. In Francia è attraverso l’opera di L. Stoléru, Vaincre la pauvreté dans les pays riches, che questo dibattito appare nel 1974. Da questo punto di vista, l’entusiasmo appena celato con cui Foucault parla della posizione di Stoléru fa parte di un movimento più ampio che procede di pari passo con il declino della filosofia egalitarista della sicurezza sociale a vantaggio di una lotta liberale contro la povertà.
Per quanto possa sembrare sorprendente, questa lotta, lungi dall’aver limitato gli effetti delle politiche neoliberali, ha in realtà operato in favore della loro egemonia politica. Detto questo, non dovrebbe sembrare strano vedere i più ricchi al mondo come Bill Gates e Georges Soros impegnarsi in questa lotta alla povertà nel mondo continuando a difendere senza contraddizione apparente la liberalizzazione dei sevizi pubblici, la distruzione di tutti i meccanismi di redistribuzione della ricchezza e le «virtù» del neoliberalismo. Lottare contro la povertà permette di includere le questioni sociali nell’agenda politica senza tuttavia dover lottare contro le disuguaglianze e i meccanismi strutturali che le producono. Questa evoluzione ha dunque pienamente accompagnato il neoliberismo e Foucault ha la sua parte di responsabilità in questa deriva.
5. B – La questione dello Stato è sempre presente nell’opera. Chi critica la sua esistenza sarebbe un liberale: questo comporta dimenticare la tradizione anarchica, anti-Stato, e anche quella marxista. Engels e Marx parlavano di una sua «scomparsa» e Lenin ha teorizzato la sua riduzione. Non hai ignorato questa dimensione?
Z: Non penso. Mi sembra che la critica della tradizione marxista o di quella anarchica siano molto differenti da quella formulata da Foucault e da una parte non trascurabile del marxismo degli anni Settanta. Io sono sempre stato molto contrariato da questa idea abbastanza diffusa nella sinistra radicale per cui la sicurezza sociale sarebbe fondamentalmente uno strumento di controllo sociale da parte del grande capitale. Questa idea manifesta una ignoranza totale della storia e delle origini dei nostri sistemi di protezione sociale. Essi non sono stati instaurati dalla borghesia per controllare il popolo. Queste istituzioni, frutto di una posizione di forza del movimento operaio all’indomani della liberazione, sono state inventate dal movimento operaio stesso. Nel Diciannovesimo secolo gli operai e i sindacati avevano, per esempio, costituito le casse di mutuo soccorso per versare dei sussidi a chi fosse stato impossibilitato a lavorare. È dunque la logica stessa del mercato e le enormi incertezze che essa fa pesare sulle vite degli operai che hanno spinto questi ultimi a sviluppare dei meccanismi che permettessero di socializzare una parte dei loro redditi.
Da questo punto di vista, se con l’industrializzazione solo i proprietari potevano dirsi pienamente cittadini, è – come sottolinea R. Castel – con la sicurezza sociale che ha avuto luogo la «riabilitazione sociale dei non proprietari». Essa instaura quindi, a fianco della proprietà privata, una proprietà sociale destinata a fare realmente entrare nella cittadinanza le classi popolari. Questa idea è quella che difendeva Polanyi ne La grande trasformazione, vedendo in ogni principio della protezione sociale l’obiettivo di svincolare l’individuo dalle leggi del mercato e dunque di riconfigurare i rapporti di forza tra capitale e lavoro. Si può certamente criticare la gestione statale della sicurezza sociale e dire, per esempio, che sono dei collettivi che la dovrebbero amministrare – anche se io non ci credo molto – ma criticare lo strumento e i suoi fondamenti ideologici in quanto tali è molto differente… Quando Foucault arriva a dire che è «chiaro che non ha alcun senso parlare di diritto alla salute» e si domanda se «una società deve cercare di soddisfare con degli strumenti collettivi il bisogno di salute degli individui» e «se è giusto e legittimo che gli individui rivendichino un diritto alla soddisfazione di questi bisogni» non si è più nel registro anarchico.
[…]
8. B – Debray scrive, in Modernes catacombes, che Foucault, la penna ribelle degli emarginati, è diventato un «filosofo ufficiale». Come ti spieghi questo paradosso, con il quale sembri d’accordo? E come spieghi che egli possa sedurre gli ambienti radicali che, affermano e spesso con clamore, di volere superare l’era neoliberale?
Z: È una questione molto interessante e alla quale io non ho una risposta esaustiva. Tuttavia io penso che questo fatto sia in gran parte dovuto alla struttura dell’ambiente accademico stesso. Bisogna tornare a Bourdieu e ai preziosi lavori di L. Pinto per comprendere meglio questa evoluzione. Non bisogna mai dimenticare che inserirsi in una “scuola” o in una prospettiva teorica di un autore è anche inserirsi in un campo intellettuale dove c’è una lotta importante per avere accesso a posizioni dominanti. In fondo, dirsi marxista nella Francia degli anni Sessanta, quando il campo accademico è parzialmente dominato da autori che rivendicano tale appartenenza, non è la stessa cosa che essere marxista oggi. I concetti e gli autori canonici sono evidentemente degli strumenti intellettuali, ma essi corrispondono ugualmente ad altrettante strategie per inscriversi nel campo e nelle lotte di cui sono l’oggetto. Le congiunture intellettuali sono in parte determinate dal rapporto di forza interno al campo stesso. E mi sembra che i rapporti di forza nel campo accademico siano considerevolmente cambiati a partire dalla fine degli anni Settanta e che , in seguito al declino del marxismo, Foucault vi occupi un ruolo centrale. Io penso che egli offra in realtà una posizione molto comoda permettendo un certo grado di sovversione senza perdere posizioni nel mondo accademico. Richiamarsi a Foucault oggi è relativamente valorizzato e permette spesso ai suoi difensori di essere pubblicati dentro riviste prestigiose, di inserirsi in una larga rete di intellettuali, di pubblicare libri, eccetera. Lungi dall’essere sovversivo, oggi vaste aree del mondo intellettuale fanno riferimento a Foucault nei loro lavori e gli fanno dire tutto e il suo contrario.

Leggi l’intervista completa “Si può criticare Foucault?” a Daniel Zamora 

Can We Criticize Foucault?

Late in life, Michel Foucault developed a curious sympathy for neoliberalism.

by Daniel Zamora from Jacobin

Since his death in 1984, Michel Foucault’s work has become a touchstone for the academic left worldwide. But in a provocative new book published in Belgium last month, a team of scholars led by sociologist Daniel Zamora raises probing questions about Foucault’s relationship with the neoliberal revolution that was just getting started in his last years.
In an interview this month with the new French journal Ballast, Zamora discusses the book’s fascinating findings and what they mean for radical thought today. Below is the text of the interview, translated from French by Seth Ackerman.

---

In his book Foucault, Sa Pensée, Sa Personne, Foucault’s friend Paul Veyne writes that he was unclassifiable, politically and philosophically: “He believed in neither Marx nor Freud, nor in the Revolution nor in Mao, in private he snickered at fine progressive sentiments, and I knew of no principled position of his on the vast problems of the Third World, consumerism, capitalism, American imperialism.”

You write that he was always “a step ahead of his contemporaries.” What do you mean by that?

It should be said that Foucault undeniably put the spotlight on themes that were very clearly ignored, even marginalized, by the dominant intellectuals of his era. Whether it was on psychiatry, the prison, or sexuality, his works clearly marked out a vast intellectual terrain. Of course he was part of an era, a much wider social context, and he wasn’t the first to work on these questions. These themes were popping up everywhere and became the objects of significant social and political movements.
In Italy, for example, the anti-psychiatry movement initiated by Franco Basaglia didn’t have to wait for Foucault to challenge the mental asylum to formulate stimulating political proposals of its own for replacing that institution. So obviously Foucault did not originate all these movements — he never claimed to — but he clearly opened the way for a very large number of historians and scholars working on new themes, new territories that had been little explored.
He taught us to always politically question things which at the time seemed “beyond” all suspicion. I still remember his famous discussion with Chomsky, where he declared that the real political task in his eyes was to criticize institutions that were “apparently neutral and independent” and to attack them “in such a way that the obscured political violence within them would be unmasked.”
I might have some doubts about the nature of his critiques — we’ll come back to that I’m sure — but it was nevertheless an extremely novel and stimulating project.

By making Foucault compatible with neoliberalism, your book could ruffle a lot of feathers.

I hope so. That’s sort of the point of the book. I wanted to clearly break with the far too consensual image of Foucault as being in total opposition to neoliberalism at the end of his life. From that point of view, I think the traditional interpretations of his late works are erroneous, or at least evade part of the issue. He’s become sort of an untouchable figure within part of the radical left. Critiques of him are timid, to say the least.
This blindness is surprising because even I was astonished by the indulgence Foucault showed toward neoliberalism when I delved into the texts. It’s not only his Collège de France lectures, but also numerous articles and interviews, all of which are accessible.
Foucault was highly attracted to economic liberalism: he saw in it the possibility of a form of governmentality that was much less normative and authoritarian than the socialist and communist left, which he saw as totally obsolete. He especially saw in neoliberalism a “much less bureaucratic” and “much less disciplinarian” form of politics than that offered by the postwar welfare state. He seemed to imagine a neoliberalism that wouldn’t project its anthropological models on the individual, that would offer individuals greater autonomy vis-à-vis the state.
Foucault seems, then, in the late seventies, to be moving towards the “second left,” that minoritarian but intellectually influential tendency of French socialism, along with figures like Pierre Rosanvallon, whose writings Foucault appreciated. He found seductive this anti-statism and this desire to “de-statify French society.”
Even Colin Gordon, one of Foucault’s principal translators and commentators in the Anglo-Saxon world, has no trouble saying that he sees in Foucault a sort of precursor to the Blairite Third Way, incorporating neoliberal strategy within the social-democratic corpus.

At the same time, your book is not a denunciation or a prosecutorial inquiry. As you said earlier, you recognize the quality of his work.

Of course! I’m fascinated by the personality and his work. To my mind it’s precious. I also enormously appreciated the work recently published by Geoffroy de Lagasnerie, La dernière leçon de Michel Foucault. Ultimately his book is sort of the flip side of ours, since he sees in Foucault a desire to use neoliberalism to reinvent the Left. Our perspective is that he uses it as more than just a tool: he adopts the neoliberal view to critique the Left.
Still, Lagasnerie underlines a point that to my mind is essential and goes to the heart of numerous problems on the critical left: he argues that Foucault was one of the first to really take the neoliberal texts seriously and to read them rigorously. Before him, those intellectual products were generally dismissed, perceived as simple propaganda. For Lagasnerie, Foucault exploded the symbolic barrier that had been built up by the intellectual left against the neoliberal tradition.
Sequestered in the usual sectarianism of the academic world, no stimulating reading had existed that took into consideration the arguments of Friedrich Hayek, Gary Becker, or Milton Friedman. On this point, one can only agree with Lagasnerie: Foucault allowed us to read and understand these authors, to discover in them a complex and stimulating body of thought. On that point I totally agree with him. It’s undeniable that Foucault always took pains to inquire into theoretical corpuses of widely differing horizons and to constantly question his own ideas.
The intellectual left unfortunately has not always managed to do likewise. It has often remained trapped in a “school” attitude, refusing a priori to consider or debate ideas and traditions that start from different premises than its own. It’s a very damaging attitude. One finds oneself dealing with people who’ve practically never read the intellectual founding fathers of the political ideology they’re supposedly attacking! Their knowledge is often limited to a few reductive commonplaces.

In your book, you contest his vision of social security¹ and wealth redistribution. Could you talk about that?

It’s practically an unexplored issue within the immense corpus of the “Foucauldians.” To tell the truth, I didn’t think I’d be working on this when I was thinking up the plan of the book. My interest in social security wasn’t originally connected to Foucault directly, but my research on this issue led me to think about how over the past forty years we’ve gone from a politics aimed at combatting inequality, grounded in social security, to a politics aiming to combat poverty, increasingly organized around specific budget allocations and targeted populations.
But going from one objective to the other completely transforms the conception of social justice. Combatting inequalities (and seeking to reduce absolute disparities) is very different from combating poverty (and seeking to offer a minimum to the most disadvantaged). Carrying out this little revolution required years of work delegitimizing social security and the institutions of the working class.
It was while reading closely through the texts of the “late” Foucault (from the late seventies and early eighties) that it became clear to me that he himself fully took part in this operation. So, he not only challenged social security, he was also seduced by the alternative of the negative income tax proposed by Milton Friedman in that period. To his mind, the mechanisms of social assistance and social insurance, which he put on the same plane as the prison, the barracks, or the school, were indispensable institutions “for the exercise of power in modern societies.”
It’s also interesting to note that in François Ewald’s central work, he doesn’t hesitate to write that “the welfare state fulfills the dream of ‘biopower.’” No less! [Ewald was Foucault’s disciple and assistant, now a leading intellectual aligned with France’s insurance industry and the Medef, the main French business federation.]
Given the many defects of the classical social security system, Foucault was interested in replacing it with a negative income tax. The idea is relatively simple: the state pays a benefit to anyone who finds themselves below a certain level of income. The goal is to arrange things so that without needing much administration, no one will find themselves below the minimum level.
In France this debate begins to appear in 1974, through Lionel Stoléru’s book Vaincre la pauvreté dans les pays riches (Conquering Poverty In the Rich Countries). It’s also interesting to note that Foucault himself met with Stoléru several times when Stoléru was a technical advisor on the staff of [right-wing French president] Valéry Giscard D’Estaing. An important argument runs through his work and directly attracted Foucault’s attention: in the spirit of Friedman, it draws a distinction between a policy that seeks equality (socialism) and a policy that simply aims to eliminate poverty without challenging disparities (liberalism).
For Stoléru, I’m quoting, “doctrines. . . can lead us either to a policy aiming to eliminate poverty, or to a policy seeking to limit the gap between rich and poor.” That’s what he calls “the frontier between absolute poverty and relative poverty.” The first refers simply to an arbitrarily determined level (which the negative income tax addresses) and the other to overall disparities between individuals (which social security and the welfare state address).
In Stoléru’s eyes, “the market economy is capable of assimilating actions to combat absolute poverty” but “it is incapable of digesting overly strong remedies against relative poverty.” That’s why, he argues, “I believe the distinction between absolute poverty and relative poverty is in fact the distinction between capitalism and socialism.” So, what’s at stake in moving from one to the other is a political issue: acceptance of capitalism as the dominant economic form, or not.
From that point of view, Foucault’s barely masked enthusiasm for Stoléru’s proposal was part of a larger movement that went along with the decline of the egalitarian philosophy of social security in favor of a very free-market-oriented fight against “poverty.” In other words, and as surprising as it may seem, the fight against poverty, far from limiting the effects of neoliberal policies, has in reality militated for its political hegemony.
So it’s not surprising to see the world’s largest fortunes, like those of Bill Gates or George Soros, engaging in this fight against poverty even while supporting, without any apparent contradiction, the liberalization of public services, the destruction of all these mechanisms of wealth redistribution, and the “virtues” of neoliberalism.
Combatting poverty thus permits the inclusion of social questions on the political agenda without having to fight against inequality and the structural mechanisms that produce it. So this evolution has been part and parcel of neoliberalism, and the objective of my text is to show that Foucault had his share of responsibility in this development.

The question of the state is omnipresent in your book. Whoever critiques its raison d’être is allegedly a liberal. But isn’t that forgetting the traditions of anarchism and Marxism, from Bakunin to Lenin? Aren’t you overlooking that dimension?

I don’t think so. I think the critique from the Marxist or anarchist tradition is very different from the one Foucault was formulating, and not only him but also a significant swath of the Marxism of the 1970s.
First, for the simple reason that all those old anarchist and Marxist writers knew nothing of social security or the form the state would take after 1945. The state Lenin was addressing was effectively the state of the dominant class, in which workers played no real role. The right to vote, for example, wasn’t really generalized — for men — until the interwar era. So it’s hard to know what they would have thought of these institutions and their so-called “bourgeois” character.
I’ve always been very irritated by this idea, which is relatively popular within the radical left, that social security is ultimately nothing more than a tool of social control by big capital. This idea demonstrates a complete misunderstanding of the history and origins of our systems of social protection. These systems were not established by the bourgeoisie to control the masses. On the contrary, it was totally hostile to them!
These institutions were the result of the strong position held by the workers’ movement after the Liberation. They were invented by the workers’ movement itself. From the nineteenth century onward, workers and unions had established mutual societies, for example, to pay benefits to those unable to work. It was the very logic of the market and the enormous risks it imposed on the lives of workers that pushed them to develop mechanisms for the partial socialization of income.
In the early phase of the industrial revolution, only property owners were full citizens, and as the sociologist Robert Castel emphasizes, it was only with social security that the “social rehabilitation of non-property-owners” really took place. It was social security that established, alongside private property, a social property, intended to usher the popular classes into citizenship. This is the idea Karl Polanyi advances in The Great Transformation, which sees in the principle of social protection the aim of withdrawing the individual out of the laws of the market and thus reconfiguring relations of power between capital and labor.
One can, of course, lament the statist form in which social security is managed, or say, for example, that it ought to be run by collectives — though I don’t really buy that — but criticizing the tool and its ideological basis as such, that’s very different. When Foucault goes so far as to say it’s “clear that there is hardly any sense in speaking of a ‘right to health,’” and asks, “should a society seek to satisfy individuals’ need for health? And can those individuals legitimately demand the satisfaction of those needs?” we are no longer really within the anarchist register.
For me, and contrary to Foucault, what we should do is deepen the social rights that we have already, we should “build on what already exists,” as Bernard Friot says. And social security is an excellent tool that we should both defend and deepen.
Along the same lines, when I read the philosopher Beatriz Preciado, who writes in Libération that “we’re not going to cry over the end of the welfare state, because the welfare state is also the psychiatric hospital, the disability office, the prison, the patriarchal-colonial-heteronormative school,” it makes me think that neoliberalism has done much more than transform our economy; it has profoundly reconfigured the social imagination of a certain “libertarian” left.

If you look at the few critical intellectuals who contest Foucault (I’m thinking of Mandosio, Debray, Bricmont, Michéa, Monville, or Quiniou), you might say, in broad terms, that they criticize him for positioning himself as more “sociétal” than “social” [i.e., more socio-cultural than socio-economic].

But in focusing on “the marginal” (the excluded, the prisoners, the mad, the “abnormal,” the sexual minorities, etc.), didn’t Foucault make it possible to bring into the light all these people who had until then been ignored by orthodox Marxism — which had only been able to see economic relations?

You’re absolutely right. I’ll say it again: his contribution on this point is very important. He clearly removed from the shadows a whole spectrum of oppressions that had been invisible before. But his approach did not solely aim to put these problems forward: he sought to give them a political centrality that can be questioned.
To say it plainly: in his eyes, and in the eyes of many writers of that period, the working class today is “embourgeoisée,” it is perfectly integrated into the system. The “privileges” that it obtained after the war make it no longer an agent of social change, but, on the contrary, a brake on the Revolution. This idea was very widespread at the time, it can be found in authors as varied as Herbert Marcuse or André Gorz. Gorz would go so far as to speak of a “privileged minority,” with respect to the working class.
The end of this centrality — which was also a synonym for the end of the centrality of work — would find its outlet in the “struggles against marginalization” of ethnic or social minorities. The lumpenproletariat (or the “new plebeians,” to use Foucault’s term) acquired a new popularity and was now seen as a genuinely revolutionary subject.
For these authors, the problem is thus no longer so much exploitation, but rather power, and modern forms of domination. As Foucault wrote, if “the nineteenth century was concerned above all with relations between large economic structures and the state apparatus,” now it was “the problem of petits pouvoirs [little powers] and diffuse systems of domination” which “have become fundamental problems.”
The problem of exploitation and wealth had been replaced by that of “too much power,” the power of control over personal conduct, and forms of modern pastoral power. At the dawn of the 1980s, it seems clear that for Foucault it was no longer a question of redistributing wealth. He has no trouble writing: “One could say we need an economics that deals not with production and distribution but an economics that deals with relations of power.” Thus, it’s less about a struggle against power “as economic exploiter,” and more about struggles against day-to-day power, embodied especially by feminism, student movements, prisoners’ struggles, or those of the undocumented.
Let me be clear, the problem is obviously not to have placed on the agenda a whole spectrum of dominations that had once been ignored, the problem comes from the fact that these dominations are more and more theorized and thought outside of questions of exploitation. Far from outlining a theoretical perspective that thinks through the relations between these problems, they are little by little pitted against each other, even thought of as contradictory.

That’s essentially what some people criticize him for: praising the figure of the “delinquent,” the criminal, and the lumpen while ridiculing the “conservative” laborer and worker.

In your book, Jean-Loup Amselle draws a link between this abandonment of “the people” and the “écolo-bobo” position of the governmental left, along the lines of Terra Nova [a neoliberal French think tank close to the Socialist Party]. What do you think of that?

The problem is that this dismissal of the working class had rather astonishing effects. It put at the forefront of public debate the “social exclusion” of the unemployed, immigrants, and the youth of the banlieues as the principal political problem. This evolution ended up being the point of departure — on both the Right and the Left — for the centrality “the excluded” were to assume, the idea that now “post-industrial” society would divide between those who have access to the labor market and those who, to one degree or another, are excluded from it — thus displacing the focus from the world of work to exclusion, poverty, or unemployment.
As the sociologists Stéphane Beaud and Michel Pialoux have noted, this displacement would indirectly place workers “on the side of the ‘ins,’ those who have a job on the side of the ‘privileged’ and ‘unearned advantages.’”
This logic, which redefined the social question on both sides — on both the Right and on the Left — as a conflict between two factions of the proletariat, rather than between capital and labor, is something that needs to be examined. On the Right, the aim was to limit the social rights of the “surplus population” (surnuméraires) by mobilizing the “workers” (actifs) against them, and on the Left it was about mobilizing the “surplus population” against the embourgeoisement of the “workers.” Both sides, then, accept the centrality of the factions “excluded” from the stable workforce, at the expense of the “workers.”
We can thus ask ourselves whether, when Margaret Thatcher contrasted the “protected” and “coddled” “underclass” with those “who work,” was she not expressing in inverse form the thesis of Foucault or André Gorz? This new doxa of the conservative neoliberal right seeks essentially, as Serge Halimi notes, “the redefinition of the social question in such a way that the line of cleavage no longer divides rich from poor, capital from labor, but rather two fractions of the ‘proletariat’ from each other: that which is suffering from ‘compassion fatigue’ from that which represents the ‘welfare nation.’”
Obviously the political content of these right-wing statements differs radically from those of these late 1970s authors, but they both presuppose that today it is “the excluded” who pose the problem, or the solution; it is the surplus population that has become the central political subject and no longer the working class.
Indeed, how can we not see a strange paradox between Gorz’s “non-class” and the “underclass” that is so dear to the ultra-conservative ideologue Charles Murray? Both for Gorz and for the neoliberal movement, it is no longer the fact of being exploited that poses the problem, so much as one’s relationship to work. Gorz sees the way of life of the surplus population as a “deliverance” from work, and Thatcher sees a “vice” of laziness that must be combated. One elevates a “right to be lazy” to the status of virtue, whereas the other makes it out as an injustice that must be destroyed.
But underneath, these two versions function in the same logic. Thus, both the Left and the Right want the “surplus population” to be the problem, thereby supplanting those old, out-of-date, dogmatic ideas that placed exploitation at the heart of the social critique.
Both the Left and the Right want to pit against each other two factions of the proletariat which, with the neoliberal economic evolution, have entered into a destructive competition with each other. As the Marxist philosopher Isabelle Garo described it so well, this shift would help to “replace exploitation and the critique of it with a centering of the victim who is denied justice, the prisoner, dissident, homosexual, refugee, etc.”

Debray writes in Modernes catacombes that Foucault, the rebel and subversive, has become an “official philosopher.” How do you understand this paradox? And how do you explain how Foucault can seduce so many of those in radical milieus who nevertheless affirm with force that they wish to put an end to the neoliberal era?

It’s a very interesting question, but one I don’t have a satisfying answer to. I would, nevertheless, suggest that it’s in large part due to the structure of the academic field itself. You’d have to go back to Bourdieu and the precious works of Louis Pinto to better understand this evolution.
It should never be forgotten that joining a “school,” or associating oneself with a certain theoretical perspective, means associating oneself to an intellectual field, where there is an important struggle for access to the dominant positions. Ultimately, calling oneself a Marxist in the France of the 1960s — when the academic field was in part dominated by self-identified Marxists — did not have the same meaning as it does to be a Marxist today.
Concepts and canonical authors are obviously intellectual instruments, but they also correspond to various strategies for becoming part of the field and the struggles over it. Intellectual developments are then partly determined by relations of power within the field itself.
Also, it seems to me that relations of power within the academic field have changed considerably since the end of the 1970s: after the decline of Marxism, Foucault occupied a central place. In reality, he offers a comfortable position that allows a certain degree of subversion to be introduced without detracting from the codes of the academy. Mobilizing Foucault is relatively valued, it often allows his defenders to get published in prestigious journals, to join wide intellectual networks, to publish books, etc.
Very wide swaths of the intellectual world refer to Foucault in their work and have him saying everything and its opposite. You can be an adviser to the MEDEF and edit his lectures! [A reference to François Ewald, adviser to the main French business federation; see above.] I would say that he opens doors. And you can’t really say the same of Marx nowadays.

This critique of the “margins” as the center of political combat could end up delighting all manner of counter-revolutionaries in France or Belgium. Aren’t you afraid of playing into their hands?

I do think there exists a “conservative” critique of Foucault — and more broadly of what May ’68 represents in French social history. This critique is no longer marginal at all: you can find it among the thinkers of the conservative right like Eric Zemmour or within the National Front. It openly critiques the whole feminist, anti-racist and cultural legacy of May ’68 while having much less to say about the economic ravages of neoliberalism. It’s as if the problem were the political liberalism that came with the 1980s, and only by going back on these societal evolutions will we be able to “faire société.”
One often hears this kind of thinking, according to which it was the destruction of family values or communitarian forms of the social bond that allowed the expansion of neoliberalism. There may be a grain of truth in these analyses, but they are totally deluded when they propose a return to more “traditional” ways of life. We’re heading towards a much more authoritarian kind of liberalism, with a return to family values, a return to a total fantasy of national culture, and the good old pre-globalized capitalism…
As for the idea of “playing into their hands,” I don’t think it’s a problem. If there’s a problem with certain aspects of the legacy of May ’68, the role of the Left is not to close its eyes because the far right is saying it, but on the contrary, to render its own judgment, to formulate its own critique, so as not to totally lose the ideological battle. That is the task we need to get started on in order to reconstruct a left that is both radical and popular.

---

1. “Social security” is used here in its French meaning, to refer to all social insurance. For example, France’s national health insurance is part of its “social security” system.