How French “Intellectuals” Ruined the West: Postmodernism and Its Impact, Explained

by Helen Pluckrose from areomagazine 

Postmodernism presents a threat not only to liberal democracy but to modernity itself. That may sound like a bold or even hyperbolic claim, but the reality is that the cluster of ideas and values at the root of postmodernism have broken the bounds of academia and gained great cultural power in western society. The irrational and identitarian “symptoms” of postmodernism are easily recognizable and much criticized, but the ethos underlying them is not well understood. This is partly because postmodernists rarely explain themselves clearly and partly because of the inherent contradictions and inconsistencies of a way of thought which denies a stable reality or reliable knowledge to exist. However, there are consistent ideas at the root of postmodernism and understanding them is essential if we intend to counter them. They underlie the problems we see today in Social Justice Activism, undermine the credibility of the Left and threaten to return us to an irrational and tribal “pre-modern” culture.
Postmodernism, most simply, is an artistic and philosophical movement which began in France in the 1960s and produced bewildering art and even more bewildering  “theory.” It drew on avant-garde and surrealist art and earlier philosophical ideas, particularly those of Nietzsche and Heidegger, for its anti-realism and rejection of the concept of the unified and coherent individual. It reacted against the liberal humanism of the modernist artistic and intellectual movements, which its proponents saw as naïvely universalizing a western, middle-class and male experience.
It rejected philosophy which valued ethics, reason and clarity with the same accusation. Structuralism, a movement which (often over-confidently) attempted to analyze human culture and psychology according to consistent structures of relationships, came under attack. Marxism, with its understanding of society through class and economic structures was regarded as equally rigid and simplistic. Above all, postmodernists attacked science and its goal of attaining objective knowledge about a reality which exists independently of human perceptions which they saw as merely another form of constructed ideology dominated by bourgeois, western assumptions. Decidedly left-wing, postmodernism had both a nihilistic and a revolutionary ethos which resonated with a post-war, post-empire zeitgeist in the West. As postmodernism continued to develop and diversify, its initially stronger nihilistic deconstructive phase became secondary (but still fundamental) to its revolutionary “identity politics” phase.
It has been a matter of contention whether postmodernism is a reaction against modernity. The modern era is the period of history which saw Renaissance Humanism, the Enlightenment, the Scientific Revolution and the development of liberal values and human rights; the period when Western societies gradually came to value reason and science over faith and superstition as routes to knowledge, and developed a concept of the person as an individual member of the human race deserving of rights and freedoms rather than as part of various collectives subject to rigid hierarchical roles in society.
The Encyclopaedia Britannica says postmodernism “is largely a reaction against the philosophical assumptions and values of the modern period of Western (specifically European) history” whilst the Stanford Encyclopaedia of Philosophy denies this and says “Rather, its differences lie within modernity itself, and postmodernism is a continuation of modern thinking in another mode.” I’d suggest the difference lies in whether we see modernity in terms of what was produced or what was destroyed. If we see the essence of modernity as the development of science and reason as well as humanism and universal liberalism, postmodernists are opposed to it. If we see modernity as the tearing down of structures of power including feudalism, the Church, patriarchy, and Empire, postmodernists are attempting to continue it, but their targets are now science, reason, humanism and liberalism. Consequently, the roots of postmodernism are inherently political and revolutionary, albeit in a destructive or, as they would term it, deconstructive way.
The term “postmodern” was coined by Jean-François Lyotard in his 1979 book, The Postmodern Condition. He defined the postmodern condition as “an incredulity towards metanarratives.” A metanarrative is a wide-ranging and cohesive explanation for large phenomena. Religions and other totalizing ideologies are metanarratives in their attempts to explain the meaning of life or all of society’s ills. Lyotard advocated replacing these with “mininarratives” to get at smaller and more personal “truths.” He addressed Christianity and Marxism in this way but also science.
In his view, “there is a strict interlinkage between the kind of language called science and the kind called ethics and politics” (p8). By tying science and the knowledge it produces to government and power he rejects its claim to objectivity.  Lyotard describes this incredulous postmodern condition as a general one, and argues that from the end of the 19^th century, “an internal erosion of the legitimacy principle of knowledge” began to cause a change in the status of knowledge (p39). By the 1960s, the resulting “doubt” and “demoralization” of scientists had made “an impact on the central problem of legitimization” (p8). No number of scientists telling him they are not demoralized nor any more doubtful than befits the practitioners of a method whose results are always provisional and whose hypotheses are never “proven” could sway him from this.
We see in Lyotard an explicit epistemic relativity (belief in personal or culturally specific truths or facts) and the advocacy of privileging  “lived experience” over empirical evidence. We see too the promotion of a version of pluralism which privileges the views of minority groups over the general consensus of scientists or liberal democratic ethics which are presented as authoritarian and dogmatic. This is consistent in postmodern thought.

Jean-François Lyotard

Michel Foucault’s work is also centered on language and relativism although he applied this to history and culture. He called this approach “archeology” because he saw himself as “uncovering” aspects of historical culture through recorded discourses (speech which promotes or assumes a particular view). For Foucault, discourses control what can be “known” and in different periods and places, different systems of institutional power control discourses. Therefore, knowledge is a direct product of power. “In any given culture and at any given moment, there is always only one ‘episteme’ that defines the conditions of possibility of all knowledge, whether expressed in theory or silently invested in a practice.”[1]
Furthermore, people themselves were culturally constructed. “The individual, with his identity and characteristics, is the product of a relation of power exercised over bodies, multiplicities, movements, desires, forces.”[2]  He leaves almost no room for individual agency or autonomy. As Christopher Butler says, Foucault “relies on beliefs about the inherent evil of the individual’s class position, or professional position, seen as ‘discourse’, regardless of the morality of his or her individual conduct.”[3] He presents medieval feudalism and modern liberal democracy as equally oppressive, and advocates criticizing and attacking institutions to unmask the “political violence that has always exercised itself obscurely through them.” [4]
We see in Foucault the most extreme expression of cultural relativity read through structures of power in which shared humanity and individuality are almost entirely absent. Instead, people are constructed by their position in relation to dominant cultural ideas either as oppressors or oppressed. Judith Butler drew on Foucault for her foundational role in queer theory focusing on the culturally constructed nature of gender, as did Edward Said in his similar role in post-colonialism and “Orientalism” and Kimberlé Crenshaw in her development of “intersectionality” and advocacy of identity politics. We see too the equation of language with violence and coercion and the equation of reason and universal liberalism with oppression.
It was Jacques Derrida who introduced the concept of “deconstruction,” and he too argued for cultural constructivism and cultural and personal relativity. He focused even more explicitly on language. Derrida’s best-known pronouncement “There is no outside-text” relates to his rejection of the idea that words refer to anything straightforwardly. Rather, “there are only contexts without any center of absolute anchoring.” [5]
Therefore the author of a text is not the authority on its meaning. The reader or listener makes their own equally valid meaning and every text “engenders infinitely new contexts in an absolutely nonsaturable fashion.” Derrida coined the term différance which he derived from the verb “differer” which means both “to defer” and “to differ.” This was to indicate that not only is meaning never final but it is constructed by differences, specifically by oppositions. The word “young” only makes sense in its relationship with the word “old” and he argued, following Saussure, that meaning is constructed by the conflict of these elemental oppositions which, to him, always form a positive and negative. “Man” is positive and ‘woman’ negative. “Occident” is positive and “Orient” negative. He insisted that “We are not dealing with the peaceful co-existence of a vis-a-vis, but rather with a violent hierarchy. One of the two terms governs the other (axiologically, logically, etc.), or has the upper hand. To deconstruct the opposition, first of all, is to overturn the hierarchy at a given moment.”[6] Deconstruction, therefore, involves inverting these perceived hierarchies, making “woman” and “Orient” positive and “man” and “Occident” negative. This is to be done ironically to reveal the culturally constructed and arbitrary nature of these perceived oppositions in unequal conflict.
We see in Derrida further relativity, both cultural and epistemic, and further justification for identity politics. There is an explicit denial that differences can be other than oppositional and therefore a rejection of Enlightenment liberalism’s values of overcoming differences and focusing on universal human rights and individual freedom and empowerment. We see here the basis of “ironic misandry” and the mantra “reverse racism isn’t real” and the idea that identity dictates what can be understood. We see too a rejection of the need for clarity in speech and argument and to understand the other’s point of view and avoid minterpretation. The intention of the speaker is irrelevant. What matters is the impact of speech. This, along with Foucauldian ideas, underlies the current belief in the deeply damaging nature of “microaggressions” and misuse of terminology related to gender, race or sexuality.

Jacques Derrida

Lyotard, Foucault, and Derrida are just three of the “founding fathers” of postmodernism but their ideas share common themes with other influential “theorists” and were taken up by later postmodernists who applied them to an increasingly diverse range of disciplines within the social sciences and humanities. We’ve seen that this includes an intense sensitivity to language on the level of the word and a feeling that what the speaker means is less important than how it is received, no matter how radical the interpretation. Shared humanity and individuality are essentially illusions and people are propagators or victims of discourses depending on their social position; a position which is dependent on identity far more than their individual engagement with society. Morality is culturally relative, as is reality itself. Empirical evidence is suspect and so are any culturally dominant ideas including science, reason, and universal liberalism. These are Enlightenment values which are naïve, totalizing and oppressive, and there is a moral necessity to smash them. Far more important is the lived experience, narratives and beliefs of “marginalized” groups all of which are equally “true” but must now be privileged over Enlightenment values to reverse an oppressive, unjust and entirely arbitrary social construction of reality, morality and knowledge.
The desire to “smash” the status quo, challenge widely held values and institutions and champion the marginalized is absolutely liberal in ethos. Opposing it is resolutely conservative. This is the historical reality, but we are at a unique point in history where the status quo is fairly consistently liberal, with a liberalism that upholds the values of freedom, equal rights and opportunities for everyone regardless of gender, race and sexuality. The result is confusion in which life-long liberals wishing to conserve this kind of liberal status quo find themselves considered conservative and those wishing to avoid conservatism at all costs find themselves defending irrationalism and illiberalism. Whilst the first postmodernists mostly challenged discourse with discourse, the activists motivated by their ideas are becoming more authoritarian and following those ideas to their logical conclusion. Freedom of speech is under threat because speech is now dangerous. So dangerous that people considering themselves liberal can now justify responding to it with violence. The need to argue a case persuasively using reasoned argument is now often replaced with references to identity and pure rage.
Despite all the evidence that racism, sexism, homophobia, transphobia and xenophobia are at an all-time low in Western societies, Leftist academics and SocJus activists display a fatalistic pessimism, enabled by postmodern interpretative “reading” practices which valorize confirmation bias. The authoritarian power of the postmodern academics and activists seems to be invisible to them whilst being apparent to everyone else. As Andrew Sullivan says of intersectionality:

“It posits a classic orthodoxy through which all of human experience is explained — and through which all speech must be filtered. … Like the Puritanism once familiar in New England, intersectionality controls language and the very terms of discourse.” [7]

Postmodernism has become a Lyotardian metanarrative, a Foucauldian system of discursive power, and a Derridean oppressive hierarchy.
The logical problem of self-referentiality has been pointed out to postmodernists by philosophers fairly constantly but it is one they have yet to address convincingly. As Christopher Butler points out, “the plausibility of Lyotard’s claim for the decline of metanarratives in the late 20th century ultimately depends upon an appeal to the cultural condition of an intellectual minority.” In other words, Lyotard’s claim comes directly from the discourses surrounding him in his bourgeois academic bubble and is, in fact, a metanarrative towards which he is not remotely incredulous. Equally, Foucault’s argument that knowledge is historically contingent must itself be historically contingent, and one wonders why Derrida bothered to explain the infinite malleability of texts at such length if I could read his entire body of work and claim it to be a story about bunny rabbits with the same degree of authority.
This is, of course, not the only criticism commonly made of postmodernism. The most glaring problem of epistemic cultural relativity has been addressed by philosophers and scientists. The philosopher, David Detmer, in Challenging Postmodernism, says

“Consider this example, provided by Erazim Kohak, ‘When I try, unsuccessfully, to squeeze a tennis ball into a wine bottle, I need not try several wine bottles and several tennis balls before, using Mill’s canons of induction, I arrive inductively at the hypothesis that tennis balls do not fit into wine bottles’… We are now in a position to turn the tables on [postmodernist claims of cultural relativity] and ask, ‘If I judge that tennis balls do not fit into wine bottles, can you show precisely how it is that my gender, historical and spatial location, class, ethnicity, etc., undermine the objectivity of this judgement?” [8]

However, he has not found postmodernists committed to explaining their reasoning and describes a bewildering conversation with postmodern philosopher, Laurie Calhoun,

“When I had occasion to ask her whether or not it was a fact that giraffes are taller than ants, she replied that it was not a fact, but rather an article of religious faith in our culture.”

Physicists Alan Sokal and Jean Bricmont address the same problem from the perspective of science in Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science:

“Who could now seriously deny the ‘grand narrative’ of evolution, except someone in the grip of a far less plausible master narrative such as Creationism? And who would wish to deny the truth of basic physics? The answer was, ‘some postmodernists.’”

and

“There is something very odd indeed in the belief that in looking, say, for causal laws or a unified theory, or in asking whether atoms really do obey the laws of quantum mechanics, the activities of scientists are somehow inherently ‘bourgeois’ or ‘Eurocentric’ or ‘masculinist’, or even ‘militarist.'”

How much of a threat is postmodernism to science? There are certainly some external attacks. In the recent protests against a talk given by Charles Murray at Middlebury, the protesters chanted, as one,

“Science has always been used to legitimize racism, sexism, classism, transphobia, ableism, and homophobia, all veiled as rational and fact, and supported by the government and state. In this world today, there is little that is true ‘fact.'”[9]

When the organizers of the March for Science tweeted:
“colonization, racism, immigration, native rights, sexism, ableism, queer-, trans-, intersex-phobia, & econ justice are scientific issues,”[10] many scientists immediately criticized this politicization of science and derailment of the focus on preservation of science to intersectional ideology. In South Africa, the #ScienceMustFall and #DecolonizeScience progressive student movement announced that science was only one way of knowing that people had been taught to accept. They suggested witchcraft as one alternative. [11]

Photo by Drew Hayes

Despite this, science as a methodology is not going anywhere. It cannot be “adapted” to include epistemic relativity and “alternative ways of knowing.” It can, however, lose public confidence and thereby, state funding, and this is a threat not to be underestimated. Also, at a time in which world rulers doubt climate change, parents believe false claims that vaccines cause autism and people turn to homeopaths and naturopaths for solutions to serious medical conditions, it is dangerous to the degree of an existential threat to further damage people’s confidence in the empirical sciences.
The social sciences and humanities, however, are in danger of changing out of all recognition. Some disciplines within the social sciences already have. Cultural anthropology, sociology, cultural studies and gender studies, for example, have succumbed almost entirely not only to moral relativity but epistemic relativity. English (literature) too, in my experience, is teaching a thoroughly postmodern orthodoxy. Philosophy, as we have seen, is divided. So is history.
Empirical historians are often criticized by the postmodernists among us for claiming to know what really happened in the past. Christopher Butler recalls Diane Purkiss’ accusation that Keith Thomas was enabling a myth that grounded men’s historical identity in “the powerlessness and speechlessness of women” when he provided evidence that accused witches were usually powerless beggar women. Presumably, he should have claimed, against the evidence, that they were wealthy women or better still, men. As Butler says,

“It seems as though Thomas’s empirical claims here have simply run foul of Purkiss’s rival organizing principle for historical narrative – that it should be used to support contemporary notions of female empowerment” (p36)

I encountered the same problem when trying to write about race and gender at the turn of the seventeenth century. I’d argued that Shakespeare’s audience’s would not have found Desdemona’s attraction to Black Othello, who was Christian and a soldier for Venice, so difficult to understand because prejudice against skin color did not become prevalent until a little later in the seventeenth century when the Atlantic Slave Trade gained steam, and that religious and national differences were far more profound before that. I was told this was problematic by an eminent professor and asked how Black communities in contemporary America would feel about my claim. If today’s African Americans felt badly about it, it was implied, it either could not have been true in the seventeenth century or it is morally wrong to mention it. As Christopher Butler says,

“Postmodernist thought sees the culture as containing a number of perpetually competing stories, whose effectiveness depends not so much on an appeal to an independent standard of judgement, as upon their appeal to the communities in which they circulate.”

I fear for the future of the humanities.
The dangers of postmodernism are not limited to pockets of society which center around academia and Social Justice, however. Relativist ideas, sensitivity to language and focus on identity over humanity or individuality have gained dominance in wider society. It is much easier to say what you feel than rigorously examine the evidence. The freedom to “interpret” reality according to one’s own values feeds into the very human tendency towards confirmation bias and motivated reasoning.
It has become commonplace to note that the far-Right is now using identity politics and epistemic relativism in a very similar way to the postmodern-Left. Of course, elements of the far-Right have always been divisive on the grounds of race, gender and sexuality and prone to irrational and anti-science views but postmodernism has produced a culture more widely receptive to this. Kenan Malik describes this shift,

“When I suggested earlier that the idea of ‘alternative facts’ draws upon ‘a set of concepts that in recent decades have been used by radicals’, I was not suggesting that Kellyanne Conway, or Steve Bannon, still less Donald Trump, have been reading up on Foucault or Baudrillard… It is rather that sections of academia and of the left have in recent decades helped create a culture in which relativized views of facts and knowledge seem untroubling, and hence made it easier for the reactionary right not just to re-appropriate but also to promote reactionary ideas.”[12]

This “set of concepts” threaten to take us back to a time before the Enlightenment, when “reason” was regarded as not only inferior to faith but as a sin. James K. A. Smith, Reformed theologian and professor of philosophy, has been quick to see the advantages for Christianity and regards postmodernism as “a fresh wind of the Spirit sent to revitalize the dry bones of the church” (p18). In Who’s Afraid of Postmodernism?: Taking Derrida, Lyotard, and Foucault to Church, he says,

“A thoughtful engagement with postmodernism will encourage us to look backward. We will see that much that goes under the banner of postmodern philosophy has one eye on ancient and medieval sources and constitutes a significant recovery of premodern ways of knowing, being, and doing.” (p25)

and

“Postmodernism can be a catalyst for the church to reclaim its faith not as a system of truth dictated by a neutral reason but rather as a story that requires ‘eyes to see and ears to hear’ (p125)

We on the Left should be very afraid of what “our side” has produced. Of course, not every problem in society today is the fault of postmodern thinking, and it is not helpful to suggest that it is. The rise of populism and nationalism in the US and across Europe are also due to a strong existing far-Right and the fear of Islamism produced by the refugee crisis. Taking a rigidly “anti-SJW” stance and blaming everything on this element of the Left is itself rife with motivated reasoning and confirmation bias. The Left is not responsible for the far-Right or the religious-Right or secular nationalism, but it is responsible for not engaging with reasonable concerns reasonably and thereby making itself harder for reasonable people to support. It is responsible for its own fragmentation, purity demands and divisiveness which make even the far-Right appear comparatively coherent and cohesive.
In order to regain credibility, the Left needs to recover a strong, coherent and reasonable liberalism. To do this, we need to out-discourse the postmodern-Left. We need to meet their oppositions, divisions and hierarchies with universal principles of freedom, equality and justice. There must be a consistency of liberal principles in opposition to all attempts to evaluate or limit people by race, gender or sexuality. We must address concerns about immigration, globalism and authoritarian identity politics currently empowering the far- Right rather than calling people who express them “racist,” “sexist” or “homophobic” and accusing them of wanting to commit verbal violence. We can do this whilst continuing to oppose authoritarian factions of the Right who genuinely are racist, sexist and homophobic, but can now hide behind a façade of reasonable opposition to the postmodern-Left.
Our current crisis is not one of Left versus Right but of consistency, reason, humility and universal liberalism versus inconsistency, irrationalism, zealous certainty and tribal authoritarianism. The future of freedom, equality and justice looks equally bleak whether the postmodern Left or the post-truth Right wins this current war. Those of us who value liberal democracy and the fruits of the Enlightenment and Scientific Revolution and modernity itself must provide a better option.
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Helen Pluckrose is a researcher in the humanities who focuses on late medieval/early modern religious writing for and about women. She is critical of postmodernism and cultural constructivism which she sees as currently dominating the humanities. You can connect with her on Twitter @HPluckrose
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Notes

[1] The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (2011) Routledge. p183
[2] ‘About the Beginning of the Hermeneutics of the Self: Two Lectures at Dartmouth.’ Political Theory, 21, 198-227
[3] Postmodernism: A Very Short Introduction. (2002) Oxford University Press. p49
[4] The Chomsky – Foucault Debate: On Human Nature (2006) The New Press. P41
[5] http://hydra.humanities.uci.edu/derrida/sec.html
[6] Positions. (1981) University of Chicago Press p41
[7] http://hotair.com/archives/2017/03/10/is-intersectionality-a-religion/
[8] Challenging Postmodernism: Philosophy and the Politics of Truth (2003) Prometheus Press. p 26.
[9] In Sullivan http://hotair.com/archives/2017/03/10/is-intersectionality-a-religion/
[10]  http://dailycaller.com/2017/01/30/anti-trump-march-for-science-maintains-that-racism-ableism-and-native-rights-are-scientific-issues/#ixzz4bPD4TA1o
[11] http://blogs.spectator.co.uk/2016/10/science-must-fall-time-decolonise-science/
[12] https://kenanmalik.wordpress.com/2017/02/05/not-post-truth-as-too-many-truths/

La risposta al vuoto pneumatico del pensiero? L’inesistente Italian Thought

di Alfonso Berardinelli da ilfoglio

Condivido pienamente. Un articolo esemplare preso inaspettatamente da un giornale che, per motivi che si possono ben immaginare, leggo adesso per la prima volta. 
Direi che dovremmo cercare di guarire dal morbo della biopolitica, dell'ontologia e della "neometafisica".

Ma nel libro “Da fuori. Una filosofia per l’Europa” Esposito smette di essere un buon professore di Filosofia

Buon professore di Filosofia (ma non so fino a che punto) Roberto Esposito, nel suo ultimo libro “Da fuori. Una filosofia per l’Europa” (Einaudi, 238 pp., 22 euro) tenta di dare al nuovo, nuovissimo Pensiero Italiano, o Italian Thought, un primato di assoluta attualità per la debole e divisa Europa di oggi. Sarebbe il Pensiero Italiano, secondo lui, quello cioè degli ultimi anni, a presentarsi come l’interprete più adeguato della presente realtà europea. L’Europa, si legge nell’introduzione, è “separata da se stessa” e “appare priva, oltre che di un corpo riconoscibile, anche dell’anima”. Come rimediare a questo vuoto che la minaccia di dissoluzione? Il rimedio è la Biopolitica in versione italiana, come Italian Thought. Uso le maiuscole non solo perché spesso le usa Esposito per enfatizzare i suoi schemi e le sue soluzioni, ma perché tutto l’andamento, o meglio tutta la costruzione del suo libro, è di tipo enfatico. Esposito gioca usando tre carte: la German Philosophy (da Husserl e Heidegger a Horkheimer, Adorno, Marcuse, Arendt, Habermas), la French Theory (Derrida, Foucault, Deleuze, Lyotard, Baudrillard) e infine, un po’ a sorpresa, la vera sorpresa: l’Italian Thought.

Dopo aver segnalato con una certa professorale disinvoltura gli insuperabili ma anche superati, cioè invecchiati, limiti interni delle prime due carte, la tedesca e la francese, Esposito gioca la carta risolutiva, la carta italiana, quella oggi vincente. Lo scopo di questo libro, spesso inutilmente farcito, data la sua sostanziale elementarità di intenzioni e di schemi, è uno scopo di politica filosofica autopromozionale. Data per superata la cultura filosofica delle altre due temibilissime potenze continentali, Germania e Francia (dov’è la filosofia inglese?), ora sarebbe arrivato il momento dell’Italia. E’ suonata l’ora del nostro primato. Ho parlato di tre carte: carta vince, carta perde. Con una certa astuzia, diciamo pure da “mercato filosofico”, Esposito manovra facili etichette. Comunque, finché fa i suoi riassunti della German Philosophy e della French Theory, il lettore appena un po’ informato ha l’impressione di trovarsi tra le mani dei buoni riassunti. Ma a me sembrano un po’ carenti – stavo per dire – anche dal punto di vista scolastico: no invece, sono carenti perché scolastici, dato che fare oggi, per esempio, la lezione ad Adorno sembra facile, ma è indecente.

La French Theory, scivolosa come sapone quale sempre è stata per la povertà dei suoi contenuti e l’abbondanza “rococò” dei suoi apparati retorici (il teatro della Scrittura!), non ha neppure bisogno di essere riassunta, si può solo descriverla come una ininterrotta, verbosissima rincorsa “à bout de souffle” di significati sempre sfuggenti perché sempre spostati oltre: una serie di trovate e invenzioni più terminologiche che concettuali, incantatorie come mantra. Si arriva infine allo scopo del libro di Esposito, al prodotto italiano che oggi fuori della penisola si vende meglio, dal Brasile alla California, da Madrid a Istanbul. E’ l’Italian Thought, oggetto più misterioso che sorprendente. Un vero pasticcio filosofico-politico, circoscrivendo il quale Esposito smette di essere il buon professore di filosofia che è, preso qui da un’ovvia, evidente smania di etichettare brillantemente, unitariamente una serie di conati filosofici italiani di dubbia consistenza, quando più quando meno.

Ecco gli autori in ordine di età: Mario Tronti, Toni Negri, Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Esposito stesso, portabandiera, coordinatore e ora propagandista. Che cos’hanno in comune e di così prezioso per l’Europa, un’Europa “vista da fuori”, questi filosofi? Secondo Esposito hanno di comune e di ottimo due cose: la Biopolitica (che viene da Foucault) e il fatto di essere italiani schietti, eredi di Machiavelli, Vico, Vincenzo Cuoco, Croce, Gentile, Gramsci… Insomma: biopolitici “comme il faut” (viaggiano internazionalmente ad alta velocità su binari costruiti dalla French Theory) e insieme ricchi, più dei tedeschi e dei francesi, di senso della storia e della politica, cioè (secondo Esposito) nemici delle astrazioni. Questo è un po’ troppo. Non so definire Esposito. Ma certo è che Tronti, Negri, Agamben e Cacciari, anche se impugnano un’indefinita biopolitica come paletta segnaletica (“qui si parla di nuda vita e di vera morte!”) sono piuttosto metafisici, o neometafisici, o metafisici impropri, nel senso che la loro politica slitta sempre in ontologia, in discorso sull’Essere. Chi non li ha letti li legga. Almeno li assaggi. Ma, per favore, senza pregiudiziale rispetto e senza farsi impressionare dalle formule incomprensibili.

L’“operaismo” italiano anni Sessanta, prima tappa, secondo Esposito, dell’Italian Thought, era un’ontologia della purezza o nudità operaia, immune dalla cultura e perfino dalla vita sociale. Una teoria priva di contenuto empirico, una deduzione gentiliana da Marx: la classe operaia come “atto” anticapitalistico per definizione, quindi aprioristicamente vittorioso. Di storico e di politico lì non c’era niente, se non una perentorietà gestuale. Da allora, l’ontologia operaistica di Tronti, nella sconfitta o tramonto storico della classe operaia, si è rivelata senza pudori come attesa mistica, in stile san Giovanni della Croce. In Negri la dissoluzione della classe operaia classica è vista come un incremento planetario delle potenzialità eversive, liberatorie di un “essere sociale” indiscriminato, illimitato e senza forma: nell’ultima pagina del suo bestseller “Impero”, Negri, pensando ai suoi black bloc, scopre anche san Francesco.

Di Cacciari non si sa che dire: fagocita e trita di tutto, parafrasa (ahimè creativamente) qualunque filosofo abbia letto, Platone, Tommaso d’Aquino, Nietzsche, Wittgenstein… E’ apertamente attratto dalla metafisica, che lo attrae perché “pensiero superiore” per uomini superiori, un discorso sull’Inizio e sulle Cose ultime, cioè sull’indicibile e l’inconcepibile. Meglio il Cacciari televisivo. Agamben, il più filologicamente filosofo, è anche il più consapevolmente, originariamente mistico e teologico: con le parole con cui si parlava di Dio, evoca una sempre possibile apocatastasi politica, o reintegrazione finale di tutto l’esistente nel sacro essere di una comunità senza attributi. Che cosa ci sia di particolarmente italiano in questo Italian Thought, non credo che lo sappia nemmeno Esposito. Forse lo immagina: ma nel confronto con Machiavelli e Vico e Cuoco e Leopardi e Gramsci, il rapporto è assente. C’è molto Gentile, molto Heidegger, molto Carl Schmitt. Poca concretezza storica e poca politica, se non fantastica. Quanto alla vita, se ne sente un vago odore nell’abuso del prefisso “bio”.

Il bel Foucault

di Nicodemo

Capisco ora il nichilismo russo, ci sono arrivato in vecchiaia. Se dopo tutto quello che abbiamo passato negli ultimi trent’anni in Italia c’è ancora chi cita Deleuze e Foucault come fosse gente che dice qualcosa, allora non ci resta che il nichilismo. “Bellissimo”, il commento di una tipa su facebook a un articolo su Foucault. Qui la gente muore come mosche e tu dici bellissimo, per dire ovviamente non significa niente, però è bello. Ma cazzo quelli che influenzano la tua vita, e che dovrebbero darti gli strumenti per cambiare il mondo non devono essere bellissimi, devono dire cose sensate utili a capire. L’equivoco gigantesco sta qui. A che ci serve una mezza storia della follia?  Oppure davvero credete che il carcere si possa liquidare con il fatto che rappresenta un(il) dispositivo di comando capitalistico? Sti cazzi. Non voglio fare il reazionario, ma in qualsiasi società, agglomerato umano, condominio e Dio sa cosa, dal momento in cui si stabiliscono delle regole, in base a un contratto sociale o cose del genere, si creano istituzioni per allontanare chi le viola. Senza contare la natura umana, insomma i sociopatici non sono frutto della divisione del lavoro in una società capitalista, almeno non sempre, sono marci dentro e hanno le rotelle fuori posto dalla nascita. Che ne facciamo? Sono problemi che mi angustiano ancora oggi, ma certo non  trovo risposte nel bellissimo Foucault. E intanto che diciamo “bello!” si perde tempo e sonno. La biopolitica, i dispositivi di controllo, la genesi di una società autoritaria, mah! Che stracazzo ci facciamo di questa roba. Almeno la smettessero i compagni di essere europeisti e svegliarsi un attimo. Dopo i disastri della Grecia dovrebbero aver capito che l’euro è una patacca che ci hanno rifilato. Invece no, gli intelligentoni insistono nel dire che l’Europa è l’unico vero, possibile terreno di scontro e di confronto. Giammai rinunceremo all’euro, perché significherebbe dargliela vinta. Che volpi questi compagni.

Altro che macchine desideranti, io qui vedo solo macchine sparlanti.

Meglio un Foucault in libreria che un matto in casa

Foucault è tornato in auge. Da una parte perché qualcuno pensa ancora che sia una sorta di Einstein delle scienze sociali, quello che ha scoperto la formula che muove le società e produce soggettivazione, dall'altra perché qualcuno ha cominciato ad affermare che il nucleo del pensiero foucaultiano riveli una strana e inaspettata omologia col liberismo. 
Daniel Zamora, brillante ricercatore belga, è l'autore di un testo (che io sappia non è ancora uscito in italiano): "Foucault and Neoliberalism", dove presenta la tesi di un Foucault "oggettivamente" liberista, producendo citazioni, accostamenti, coincidenze sospette, deduzioni ecc. tutte intente a dimostrare la presenza un liberismo sottotraccia in Foucault e mascherato da significanze antagoniste. Questo ha fatto andare su tutte le furie i foucaultiani e post- modernisti nostrani che accusano Zamora e altri tipi come Jan Rehmann, autore del libro " i Nietzscheani di sinistra", anch'egli poco tenero con Foucault, di tesi malevoli e precostituite, costruite in maniera approssimativa, con uso di paralogie e suggestioni insulse, e senza alcun rispetto del testo.
Non voglio intervenire in un discorso troppo difficile per i miei mezzi e la mia scarsa pazienza per argomenti che mi sembrano avulsi dalla realtà, ma voglio sottolineare quello che a  sembra un dato inoppugnabile: sia Foucalut che altri autori post-moderni hanno di fatto prodotto categorie che non servono a nulla. Sfido Girolamo De Michele a convincermi che l'effetto che un autore sia pure fortemente carismatico produce, dal punto di vista dell'influenza culturale nella società, sia commisurato all'aderenza al dato reale e alla prassi quotidiana di chi opera come tecnico nel contesto delle istituzioni che egli descrive. Lo sfido a dimostrarmi che la consapevolezza del biopolitico, al di la dell'essere una pura categoria dello spirito, abbia prodotto un miglioramento delle condizioni delle vita delle persone o abbia perlomeno prefigurato delle prassi liberatorie che conducono ad un'evoluzione dei sistemi sociali verso modelli più giusti e solidali. Perché questo ci interessa. O no? Tutto questo tralasciando un'analisi accurata dei riferimenti storici (dubbi) che Foucault ha utilizzato nel redigere "Storia della follia nell'età classica". Insomma a dirla tutto sono disposto a concedere a De Michele che il libro di Zamora non sia convincente nel dimostrare la sua tesi, ma il punto è che a me non interessa se il fatto che Foucault possa essere una sorta di precursore mascherato del neoliberismo o meno, a me interessa sottolineare la distanza abissale delle tesi di questo personaggio dalla vita reale. Cosa volete che importa, a chi lavora davvero, dei dispositivi di controllo biopolitico quando non ha risorse per curare i malati e deve maledire ogni giorno una classe politica marcia e corrotta?
Il tempo degli oracoli e dei dispensatori di suggestioni fosche e raffinate per una massa indementita e questa si alienata, è finito. Gente che parla di cose che non conosce e istiga alla rivoluzione non si sa come, purché sia, ma non ha un matto in casa o in corsia è meglio che taccia o si occupi di altro se non vuole diventare uno dei tanti simulacri di una società dello spettacolo che egli stesso depreca.
Il problema dei Foucault, dei Deleuze e compagnia non è se siano buoni oppure no, il problema è che non servono a nulla, se non ad alimentare un discorso fine a se stesso, che certo non metterei fra le cose di cui il genere umano non può fare a meno. A riprova di quello che dico non ci sono solo autori seri che sbugiardano l'assurdità di certi assunti e i loro ridicoli giochi di parole conditi con concetti matematici e scientifici totalmente sballati (leggersi Sokal per favore, lo ripeto per l'ennesima volta), o dei burloni che hanno inventato il generatore automatico di concetti post-modernisti, con indubbio effetto comico, ma anche disvelatore di stupidità, c'è soprattutto il fatto che se ti guardi indietro negli ultimi cinquant'anni capisci che questa gente non ha fatto altro che produrre ricorsività buone a perpetuare concetti astratti, instaurando una tradizione accademica la cui solidità è dovuta unicamente al fatto che nessuno mette in discussione gli assunti di base del loro pensiero. 
Tutto questo senza cambiare di una virgola questa società di merda. 
Questo conta, e basta.

La Sinistra Deve Lasciar Perdere il Postmodernismo

di LK da SocialDemocracy for the 21st Century

È ora che la Sinistra si sbarazzi definitivamente di quel coacervo “demential chic” [1] chiamato Postmodernismo (o Post-strutturalismo, come veniva chiamato in origine il movimento intellettuale francese che l'ha generato).

Tra parentesi, di questo soggetto posso parlarne per esperienza personale. Quando ero studente io stesso ho attinto parecchio dalle assurdità postmoderniste, incontrandole di frequente all'università, ma avevo il grande vantaggio di imparare un bel po' di filosofia analitica (un acido sotto la cui azione il Postmodernismo si squaglia), e di leggere e parlere con persone di sinistra che già allora lo riconoscevano per quell'idiozia che era e tuttora rimane.

Si tratta di un argomento importante, in Economia, perché ci sono economisti postkeynesiani che apparentemente ritengono di poter adottare una seria metodologia ed epistemologia di stampo “postmodernista” come fondamento di un'Economia postkeynesiana. Si tratta, a parer mio, di una sciagurata illusione.

Ecco alcune delle trovate perniciose prodotte dal Postmodernismo:

1. L'idea che non esista alcuna verità oggettiva;
2. Il relativismo culturale;
3. L'idea (conseguente dal punto 2) che non esista alcuna morale oggettiva;
4. L'idea che la scienza moderna non sia “vera”, e che sia solo una “narrazione”, “valida” quanto qualsiasi altra;
5. L'idea che nessun testo possa possedere un significato stabile corrispondente alla volontà dell'autore.

Queste idee hanno condotto la Sinistra alla catastrofe intellettuale. Queste idee, seguite dal punto di vista epistemologico, sarebbe altrettanto devastanti per l'Economia postkeynesiana. John King (2002: 195 196), ad esempio, è assolutamente nel giusto quando sottolinea che le idee postmoderniste sono incompatibili coi principi basilari postkeynesiani, quali verità e realtà oggettive, o perfino con qualcosa tanto elementare quanto i “fatti stilizzati” che Nicholas Kaldor descrive nelle moderne economie capitalistiche.

Ma desidero qui unicamente gettare un rapido sguardo alle origini intellettuali del moderno Postmodernismo.

Le origini del Postmodernismo sono complesse. Verso la metà del XX Secolo lo Strutturalismo divenne la teoria in voga, sostituendo l'Esistenzialismo, e diffondendosi dalla linguistica all'antropologia, dalla psicanalisi alla teoria letteraria.

Ma negli anni 70 molti intellettuali francesi, in gran parte ex marxisti ed ex comunisti, reagirono contro lo Strutturalismo e il Marxismo, dando origine a una nuova filosofia post-strutturalista.

È vero che alcuni dei più noti filosofi associati al Poststrutturalismo non identificavano se stessi come “postmodernisti”, ma ciò non deve trarci in inganno: il movimento post-strutturalista francese è la fonte principale del moderno Postmodernismo.

All'interno del Post-strutturalismo francese esistevano almeno due filoni:

1) quello derivato dall'opera di Jacques Derrida (1930-2004), e

2)quello collegato all'opera di Michel Foucault (1926-1984).

Ma numerose altre tendenze sono confluite nella cacofonia postmodernista rintracciabile nelle moderne facoltà di letteratura, filosofia e cultural studies.

Una delle correnti entrate a far parte del moderno Postmodernismo è quella della semiotica, una disciplina in origine parte dello Strutturalismo, che però venne ad influenzare post-strutturalisti come Lacan e Foucault.

Una terza, ma sottovalutata, tendenza che ha influenzato il moderno Postmodernismo è quella angloamericana della Nuova Critica, forma dominante di critica letteraria tra la fine degli anni 50 e gli inizi dei 60 che, nonostante il suo tramonto, ha comunque influenzato la teoria della “decostruzione” testuale che è divenuta il feticcio di base del moderno Postmodernismo e delle facoltà di cultural studies.

Un'altra fonte della vacuità postmodernista è la pseudo-scienza della psicologia freudiana, insieme alla sua prole bastarda, la psicanalisi lacaniana e il lacanianismo.

Una quinta influenza, per quanto meno importante di quelle succitate, è venuta da Theodor Adorno e dalla Scuola di Francoforte, il cui marxismo sociale e culturale è stato precursore di molti temi del moderno Postmodernismo.

Molti componenti della Sinistra che si ritengono intellettuali o che (bizarramente) vengono ritenuti intellettuali di sinistra, hanno seguito con costanza una dieta a base di insensatezze postmoderniste: li si può sempre riconoscere per il loro gergo verboso ed ermetico, e dalla loro frequente incapacità di spiegare con espressioni piane e dirette il senso delle loro affermazioni. La vuota ritualità del gergo postmodernista è stata messa alla berlina dal Postmodernism Generator, un programma informatico in grado di comporre saggi, grammaticalmente corretti, in stile postmodernista, che tuttavia risultano del tutto privi di senso.

Come ha detto il famoso linguista Noam Chomsky, il Postmodernismo, come filosofia generale, dovrebbe finire nella spazzatura [2]. Tutto qui.

È possibile che alcune (poche) di queste idee siano recuperabili, ma sarei davvero sorpreso se non si trattasse di luoghi comuni o di cose che altri filosofi hanno conosciuto da lungo tempo.

traduzione per doppiocieco di Domenico D'Amico

note del traduttore

[1] Traduco così “fashionable nonsense” (lett. “assurdità alla moda”), che cita il titolo della versione inglese del famoso libro di Alan Sokal e Jean Bricmont Imposture Intellettuali.

[2] L'originale “should go to the flames” non è un nazistoide invito a un rogo di libri, ma un riferimento a Hume, che utilizza quest'espressione riguardo a opere filosofiche prive di qualsiasi valore conoscitivo. Il testo di Chomsky verrà tradotto presto per questo blog.

Deleuze, Foucault, Lacan e i guasti del cambio fisso (parte II)

La cosa importante è che i francesi e altri con loro non sapevano concepire un'ontologia al di fuori delle rivoluzione. Questo mi pare di aver capito nella mia ignoranza. La rivoluzione è una scelta che ti impegna a vita, faticosa e secondo un calcolo delle probabilità, scarsamente remunerativa. Va dato atto a certi filosofi, Negri compreso, che non si sono limitati a fotografare la dialettica e a descriverla, ma di averla combattuta nel momento in cui segnavano ogni dimensione ontologica con una prassi rivoluzionaria. Epperò a me sembra che nel fare questo abbiano perso per strada la chiarezza espositiva, considerata  come appendice di un pensiero vuoto e miserabile, quale quello della scuola di Vienna,  perché asservito a un'idea statica di società, speculare all'immagine che si ha del pensiero. 
"Metafisica" avrebbe urlato Carnap se avesse sentito i discorsi di un Deleuze o di un Foucault. 
Qualcosa non quadra, qualcosa stona, si sente puzza di tradizione antica e stantia in gente come Deleuze e Foucault. Una tradizione al tempo stesso smentita e sbugiardata con il vitalismo e l'innovazione nicciana della volontà di potenza, ma sempre intrisa di quell'odore denso e acre di aule universitarie ottocentesche. Certo in tutto questo c'entra l'epoca che attraversi, la tua biografia e l'antitesi con l'era che precede. Fatto sta che le categorie impazzano e la scienza deperisce e nel momento in cui pretendi di fare scienza o ricerca, ti limiti ad analizzare i fatti con il monocolo dell'idealista ottocentesco. Niente statistica, la scienza triste, niente analisi dei dati, niente anove, niente grafici, strumenti rozzi ed efficaci della scienza di oggi. Le categorie colmano i buchi determinati dalla carenza di analisi ed è così che in ossequio al materialismo storico, si ripropone la categoria Europa come surrogato dell'internazionalismo, noncuranti  proprio di quei processi materiali che ne sono alla base. Così si dimentica non solo Marx, ma anche le lezioni di Keynes  sul cambio e sulla moneta (se mai se ne  è saputo qualcosa), e si accetta il cambio fisso come indispensabile corollario dell'internazionalismo proletario. 

Così non va. Forse occorre un incontro, una fusione, una lite proficua fra analitici e continentali. Così non si va avanti. Non solo non c'è stata la rivoluzione, ma è aumentata la confusione per far fronte alla quale ci si aggrappa alle muffe francesi. 
Date retta a un ignorante, bisogna combattere l’euro, l'Europa e i residui di idealismo che abbiamo in corpo.

Deleuze, Foucault, Lacan e i guasti del cambio fisso (parte I)

Ormai sono anni che mi ripropongo di scrivere qualcosa su gente come Deleuze, Foucault, Lacan e compagnia, battezzati loro malgrado come post-strutturalisti un quarantennio fa in una mitica conferenza americana dedicata allo strutturalismo. Alla fine credo che rinuncerò a scrivere un testo organico e ben articolato, troppa fatica e troppa poca la resa. Oltretutto non sono così colto, che vado cercando? Eppure qualche parola bisognerà pur dirla per togliersi quel sassolino molesto dalle scarpe. 
Bene lo voglio dire, basta il fatto, almeno per un sempliciotto come me che cerca un utile nelle lettura, che usino un linguaggio oscuro e senza senso (che il senso difetti lo hanno dimostrato ampiamente Sokal e Brichmont nel loro libro "Imposture Intellettuali"), per classificare i loro scritti come pura diarrea verbale. D'accordo direte, ma come si fa a dire che non ha senso ciò che dicono solo perchè tu non lo capisci? E sia, ammettiamo che io e qualche altro milione di ignorantoni non capiamo, ma non capire presuppone una sorta di codice intrinseco nelle parole, che rimandano ad una verità conoscibile solo attraverso un processo di conoscenza per iniziati, una gnosi insomma, degna delle migliori religioni sulla piazza. Va bene, ammettiamo che sia così, che la "Cosa Freudiana" , celi tesori di conoscenza nascosti, accessibili a pochi, e che qualche eletto avrà sicuramente capito, ma cosa ne hanno fatto, gli eletti,  di cotanta conoscenza? A cosa è servita, quali risultati tangibili ha prodotto nel miglioramento della condizione umana? Risposta facile: una beata mazza. Come diceva un compagno comunista americano di fronte allo spiazzamento operato in america da una abbagliante French Theory: "questa è rivoluzione verbale" e nient'altro. La loro preziosa gnosi non ha fatto che sedimentare un discorso su cui si sono innestati processi ricorsivi che richiamano ad altri sviluppi parlalleli e tutti insieme richiamano all'originale. Tutto questo in una spirale di referenzialità multiple che generano una tradizione dal nulla, o meglio dal verbo. 
Pensare che con che le parole e con la costruzione di narrazioni cervellotiche si possa incidere sulla realtà e influenzare una prassi politica non è purtroppo un'illusione, è una tragica realtà. Nel condannare a morte senza mezzi termini la tecnica e la scienza, e per estensione il pragmatismo, come puri dispositivi del potere capitalista è stata una sciagura che ha messo Marx in cantina e il cervello in ammollo, influenzando generazioni intere, che finiscono per ingrossare le file dei potenziali delusi dalla sinistra. Piaccia o non piaccia senza una scienza degna di questo nome, non si combina nulla nè in politica nè in economia. Per inciso, appropriarsi poi di Nietzsche, arrogandosi il diritto di ricreare di sana pianta un senso privatro dalle sue parole, ignorando quanto di esplicitamente razzista e aristocratico ci fosse nei suoi scritti, è puro funabolismo semantico, che privilegia la spettacolarità del segno alla fruibilità del testo. 
Oggi scopro con sollievo che un giovane studioso belga, Daniel Zamora, ha ipotizzato, attraverso un'attenta analisi degli scritti foucaltiani, che il santo Foucault, nella sua critica ai meccanismi di oppresione statale, con la sua idea di biopolitca alla fine non facesse altro che sferrare un attacco allo concetto stesso di sicurezza e garanzia del diritto, insite in ogni costituzione statale, in favore di una libertà che è molto simile a quella propugnata dai liberisti di ogni latitudine e aggiugerei io, anche dai libertarian, che considerano qualsiasi funzione statale, un'ingerenza nella propria libertà e un indebito controllo sulla persona. Insomma un congegno biopolitico infernale, nato per opprimere. Non credo però che quelli che vengono curati negli ospedali pubblici sarebbero o meglio curati da associazioni private, magari rette da mutinazionali. 
Non so se Zamora abbia colto nel segno, certo che a me Foucault mi aveva incantato in gioventù, finchè non sono andato a lavorare in un Dipartimento di Psichiatria e mi è sembrato che i problemi non fossero quelli del controllo, ma i soliti banali problemi della mancanza di fondi, di training adeguati, di conoscenze scientifiche al passo coi tempi ecc. Insomma se devo dirla tutta la sua adesso mi appare come letteratura intrigante, ma inservibile...

Michel Foucault: liberalismo e critica

di Daniel Zamora da lavoroculturale 
 

Nel dicembre scorso Daniel Zamora, un giovane studioso belga, ha rilasciato un’intervista al settimanale francese «Ballast» dal titolo ambiguamente provocatorio “Peut-on critiquer Foucault?”.

L’intervista, concessa in occasione dell’uscita del volume – a cura dello stesso Daniel Zamora – Critiquer Foucault. Les années 1980 et la tentation néolibérale (Aden Editions, 2014) e tradotta poi in inglese qui dalla rivista Jacobin, ha originato un vivace dibattito (qui un riepilogo) che ha avuto risonanza anche Oltreoceano (qui e qui).
C’è un grande equivoco di fondo nel dibattito contemporaneo attorno alla figura di Foucault. Si tratta della sua storicizzazione e canonizzazione all’interno di una tradizione di pensiero sezionata in categorie predeterminate, dalla quale discende la crescente volontà filologico-esegetica dei sempre più numerosi foucaultiani sparsi per il mondo, o – a contrario – la critica serrata a singoli passaggi e interpretazioni testuali, magari relativi all’antichità. Zamora si innesta su questo terreno scivoloso con una “vecchia” innovazione, più affine all’intervento militante contemporaneo che all’analisi a distanza: la critica del portato politico e della ricaduta sociale all’interno di una cornice ideologica ben circoscritta. All’apparenza distanti, queste due strategie riposano su un medesimo presupposto: il passaggio dal lavoro con i testi e il pensiero di Foucault al lavoro sui testi e il pensiero stessi. Proponiamo di seguito alcuni estratti dell’intervista concessa da Daniel Zamora, cui seguirà nelle prossime settimane una nota critica (a cura di Giacomo Tagliani e Antonio Iannello) che vuole essere anche un invito ad aprire sul nostro blog uno spazio di discussione sul pensiero di Michel Foucault in merito alle sue analisi dei dispositivi, delle pratiche storiche, i discorsi, le razionalità politiche che hanno contribuito alla nascita e al consolidamento di quella forma economica, politica sociale e militare che ha preso il nome di Stato liberale in Europa occidentale.
La traduzione italiana dell’intervista completa è a cura di Martina Battaglia.

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1. Ballast Revue – Veyne, nota che il pensiero di Foucault e la sua persona erano inclassificabili politicamente e filosoficamente. «Non credeva né a Marx, né a Freud, né alla rivoluzione né a Mao, sogghignava in privato dei buoni sentimenti progressisti e non ho conosciuto una sua posizione di principio su problemi più vasti, terzo mondo, società dei consumi, capitalismo, imperialismo americano». Tu scrivi che è sempre stato «un passo avanti rispetto ai suoi contemporanei», cioè?
Daniel Zamora: Diciamo che si può difficilmente togliere a Foucault il fatto di aver messo in luce problematiche che erano chiaramente ignorate, addirittura messe da parte dagli intellettuali dominanti della sua epoca. In particolare la tradizione marxista che si è occupata solo tardivamente di quello che sta ai margini del mondo del salariato [le salariat]. Dalla psichiatria alla prigione o alla sessualità, i suoi lavori hanno chiaramente posto l’attenzione su temi «impensati» nel campo intellettuale. Ci ha insegnato a mettere in questione politicamente i temi che sembravano «al di là» di ogni sospetto. Mi ricordo ancora della sua famosa intervista con Chomsky quando dichiarava che il vero compito politico ai suoi occhi era quello di criticare le istituzioni «apparentemente neutre e indipendenti» e attaccarle «in modo tale che la violenza politica che si esercitava oscuramente in esse venisse smascherata». Se io provo talvolta dei dubbi sulla natura delle sue critiche – ci torneremo – rimane che questa era una sfida più che innovatrice e stimolante.
2. B – Foucault compatibile con neoliberismo. Il suo libro farà digrignare i denti agli ambienti radicali dove normalmente Foucault ha il ruolo del Profeta.
Z: Lo spero! È un po’ lo scopo del libro. Volevo chiaramente rompere con l’immagine fin troppo consensuale di un Foucault in opposizione completa al neoliberismo durante l’ultimo periodo della sua vita. Da questo punto di vista io penso che le interpretazioni tradizionali di questi ultimi lavori siano erronee o quantomeno evitino una parte del problema.
Non è solo il suo corso al Collège France che pone la questione (Nascita della biopolitica) ma numerosi articoli e interviste che sono molto accessibili. Foucault era molto attratto dal liberismo economico. In effetti, vi vedeva la possibilità di una forma di governamentalità molto meno normativa e autoritaria rispetto alla sinistra socialista e comunista che egli trovava completamente superata. Vede nel neoliberismo una politica «molto meno burocratica» e «molto meno disciplinarista» di quelle proposta dallo Stato sociale del dopoguerra. Sembra immaginare un neoliberismo che non proietta i suoi modelli antropologici sugli individui e che offre loro una autonomia maggiore di fronte allo Stato. Anche Colin Gordon, uno dei principali traduttori e commentatori di Foucault nel mondo anglosassone, non esita a dichiarare di vedere in lui una sorta di precursore della terza via di Blair, che inseriva nel corpus social-democratico alcuni elementi della strategia neoliberista.
Questa constatazione è particolarmente importante se vogliamo comprendere i cambiamenti del post ’68. La maggior parte delle opere consacrate alla svolta conservatrice degli anni Ottanta è stata articolata intorno all’idea del “tradimento”. In fondo, erano di sinistra, poi hanno cambiato casacca per “opportunismo”. È una lettura sommaria e completamente scorretta dal mio punto di vista. Studiando seriamente l’analisi di Foucault – ma anche di molti altri – a cavallo degli anni Ottanta, si capisce subito che il loro gauchisme o le loro critiche vertevano essenzialmente su tutto quello che aveva incarnato la sinistra del dopoguerra. Lo Stato sociale, i partiti, i sindacati, il movimento operaio organizzato, il razionalismo, la lotta contro le disuguaglianze. In fondo, al di là di Foucault, non penso che questi intellettuali abbiano “cambiato casacca”. Erano predisposti, per le loro critiche e per il loro odio nei confronti della sinistra classica ad abbracciare l’opinione neoliberale.
[…]
4. B – Nel tuo testo, tu contesti la sua visione della sicurezza sociale e della redistribuzione delle ricchezze: puoi parlarcene?
Z: È una questione quasi inesplorata dall’immensa produzione dei foucaultiani. A dire il vero io stesso non pensavo di lavorare a tale questione quando ho immaginato il progetto del libro. Il mio interesse per la sicurezza sociale non era inizialmente legato direttamente a Foucault. Le mie ricerche su tale questione mi avevano portato a interrogarmi sul modo in cui si è passati, nel corso degli ultimi quarant’anni, da una politica che mirava a lottare contro le disuguaglianze, ancorata nella sicurezza sociale, a una politica che mira a combattere la povertà, sempre più organizzata intorno ai budget specifici e calibrata su obiettivi pubblici. Per portare a compimento a questa piccola rivoluzione è stato necessario un lungo lavoro di delegittimazione della sicurezza sociale e delle istituzioni legate al salariato. Ed è percorrendo con attenzione le pagine dell’«ultimo» Foucault, fine degli anni Settanta e inizio degli anni Ottanta, che mi è apparso chiaro come egli abbia preso pienamente parte a questa operazione. Egli rimette in causa non solo la sicurezza sociale ma è anche sedotto dall’alternativa dell’imposta negativa proposta da Friedman in questa epoca.

Dal suo punto di vista, i meccanismi di assistenza e di assicurazione, che egli mette sullo stesso piano della prigione, delle caserme e delle scuole, sono istituzioni indispensabili «per l’esercizio del potere nelle società moderne». Visti i troppi difetti che comporterebbe il sistema classico di sicurezza sociale Foucault sembra allora interessato al progetto di sostituirlo con un sistema di imposta negativa. L’idea è relativamente semplice, consiste nell’offerta da parte dello Stato di un sussidio a tutti coloro che si trovano al di sotto di un certo livello di reddito. L’obiettivo è di fare in modo, senza grandi sforzi amministrativi, che nessuno possa trovarsi al di sotto di un livello minimo di reddito. In Francia è attraverso l’opera di L. Stoléru, Vaincre la pauvreté dans les pays riches, che questo dibattito appare nel 1974. Da questo punto di vista, l’entusiasmo appena celato con cui Foucault parla della posizione di Stoléru fa parte di un movimento più ampio che procede di pari passo con il declino della filosofia egalitarista della sicurezza sociale a vantaggio di una lotta liberale contro la povertà.
Per quanto possa sembrare sorprendente, questa lotta, lungi dall’aver limitato gli effetti delle politiche neoliberali, ha in realtà operato in favore della loro egemonia politica. Detto questo, non dovrebbe sembrare strano vedere i più ricchi al mondo come Bill Gates e Georges Soros impegnarsi in questa lotta alla povertà nel mondo continuando a difendere senza contraddizione apparente la liberalizzazione dei sevizi pubblici, la distruzione di tutti i meccanismi di redistribuzione della ricchezza e le «virtù» del neoliberalismo. Lottare contro la povertà permette di includere le questioni sociali nell’agenda politica senza tuttavia dover lottare contro le disuguaglianze e i meccanismi strutturali che le producono. Questa evoluzione ha dunque pienamente accompagnato il neoliberismo e Foucault ha la sua parte di responsabilità in questa deriva.
5. B – La questione dello Stato è sempre presente nell’opera. Chi critica la sua esistenza sarebbe un liberale: questo comporta dimenticare la tradizione anarchica, anti-Stato, e anche quella marxista. Engels e Marx parlavano di una sua «scomparsa» e Lenin ha teorizzato la sua riduzione. Non hai ignorato questa dimensione?
Z: Non penso. Mi sembra che la critica della tradizione marxista o di quella anarchica siano molto differenti da quella formulata da Foucault e da una parte non trascurabile del marxismo degli anni Settanta. Io sono sempre stato molto contrariato da questa idea abbastanza diffusa nella sinistra radicale per cui la sicurezza sociale sarebbe fondamentalmente uno strumento di controllo sociale da parte del grande capitale. Questa idea manifesta una ignoranza totale della storia e delle origini dei nostri sistemi di protezione sociale. Essi non sono stati instaurati dalla borghesia per controllare il popolo. Queste istituzioni, frutto di una posizione di forza del movimento operaio all’indomani della liberazione, sono state inventate dal movimento operaio stesso. Nel Diciannovesimo secolo gli operai e i sindacati avevano, per esempio, costituito le casse di mutuo soccorso per versare dei sussidi a chi fosse stato impossibilitato a lavorare. È dunque la logica stessa del mercato e le enormi incertezze che essa fa pesare sulle vite degli operai che hanno spinto questi ultimi a sviluppare dei meccanismi che permettessero di socializzare una parte dei loro redditi.
Da questo punto di vista, se con l’industrializzazione solo i proprietari potevano dirsi pienamente cittadini, è – come sottolinea R. Castel – con la sicurezza sociale che ha avuto luogo la «riabilitazione sociale dei non proprietari». Essa instaura quindi, a fianco della proprietà privata, una proprietà sociale destinata a fare realmente entrare nella cittadinanza le classi popolari. Questa idea è quella che difendeva Polanyi ne La grande trasformazione, vedendo in ogni principio della protezione sociale l’obiettivo di svincolare l’individuo dalle leggi del mercato e dunque di riconfigurare i rapporti di forza tra capitale e lavoro. Si può certamente criticare la gestione statale della sicurezza sociale e dire, per esempio, che sono dei collettivi che la dovrebbero amministrare – anche se io non ci credo molto – ma criticare lo strumento e i suoi fondamenti ideologici in quanto tali è molto differente… Quando Foucault arriva a dire che è «chiaro che non ha alcun senso parlare di diritto alla salute» e si domanda se «una società deve cercare di soddisfare con degli strumenti collettivi il bisogno di salute degli individui» e «se è giusto e legittimo che gli individui rivendichino un diritto alla soddisfazione di questi bisogni» non si è più nel registro anarchico.
[…]
8. B – Debray scrive, in Modernes catacombes, che Foucault, la penna ribelle degli emarginati, è diventato un «filosofo ufficiale». Come ti spieghi questo paradosso, con il quale sembri d’accordo? E come spieghi che egli possa sedurre gli ambienti radicali che, affermano e spesso con clamore, di volere superare l’era neoliberale?
Z: È una questione molto interessante e alla quale io non ho una risposta esaustiva. Tuttavia io penso che questo fatto sia in gran parte dovuto alla struttura dell’ambiente accademico stesso. Bisogna tornare a Bourdieu e ai preziosi lavori di L. Pinto per comprendere meglio questa evoluzione. Non bisogna mai dimenticare che inserirsi in una “scuola” o in una prospettiva teorica di un autore è anche inserirsi in un campo intellettuale dove c’è una lotta importante per avere accesso a posizioni dominanti. In fondo, dirsi marxista nella Francia degli anni Sessanta, quando il campo accademico è parzialmente dominato da autori che rivendicano tale appartenenza, non è la stessa cosa che essere marxista oggi. I concetti e gli autori canonici sono evidentemente degli strumenti intellettuali, ma essi corrispondono ugualmente ad altrettante strategie per inscriversi nel campo e nelle lotte di cui sono l’oggetto. Le congiunture intellettuali sono in parte determinate dal rapporto di forza interno al campo stesso. E mi sembra che i rapporti di forza nel campo accademico siano considerevolmente cambiati a partire dalla fine degli anni Settanta e che , in seguito al declino del marxismo, Foucault vi occupi un ruolo centrale. Io penso che egli offra in realtà una posizione molto comoda permettendo un certo grado di sovversione senza perdere posizioni nel mondo accademico. Richiamarsi a Foucault oggi è relativamente valorizzato e permette spesso ai suoi difensori di essere pubblicati dentro riviste prestigiose, di inserirsi in una larga rete di intellettuali, di pubblicare libri, eccetera. Lungi dall’essere sovversivo, oggi vaste aree del mondo intellettuale fanno riferimento a Foucault nei loro lavori e gli fanno dire tutto e il suo contrario.

Leggi l’intervista completa “Si può criticare Foucault?” a Daniel Zamora