La risposta al vuoto pneumatico del pensiero? L’inesistente Italian Thought

di Alfonso Berardinelli da ilfoglio

Condivido pienamente. Un articolo esemplare preso inaspettatamente da un giornale che, per motivi che si possono ben immaginare, leggo adesso per la prima volta. 
Direi che dovremmo cercare di guarire dal morbo della biopolitica, dell'ontologia e della "neometafisica".

Ma nel libro “Da fuori. Una filosofia per l’Europa” Esposito smette di essere un buon professore di Filosofia

Buon professore di Filosofia (ma non so fino a che punto) Roberto Esposito, nel suo ultimo libro “Da fuori. Una filosofia per l’Europa” (Einaudi, 238 pp., 22 euro) tenta di dare al nuovo, nuovissimo Pensiero Italiano, o Italian Thought, un primato di assoluta attualità per la debole e divisa Europa di oggi. Sarebbe il Pensiero Italiano, secondo lui, quello cioè degli ultimi anni, a presentarsi come l’interprete più adeguato della presente realtà europea. L’Europa, si legge nell’introduzione, è “separata da se stessa” e “appare priva, oltre che di un corpo riconoscibile, anche dell’anima”. Come rimediare a questo vuoto che la minaccia di dissoluzione? Il rimedio è la Biopolitica in versione italiana, come Italian Thought. Uso le maiuscole non solo perché spesso le usa Esposito per enfatizzare i suoi schemi e le sue soluzioni, ma perché tutto l’andamento, o meglio tutta la costruzione del suo libro, è di tipo enfatico. Esposito gioca usando tre carte: la German Philosophy (da Husserl e Heidegger a Horkheimer, Adorno, Marcuse, Arendt, Habermas), la French Theory (Derrida, Foucault, Deleuze, Lyotard, Baudrillard) e infine, un po’ a sorpresa, la vera sorpresa: l’Italian Thought.

Dopo aver segnalato con una certa professorale disinvoltura gli insuperabili ma anche superati, cioè invecchiati, limiti interni delle prime due carte, la tedesca e la francese, Esposito gioca la carta risolutiva, la carta italiana, quella oggi vincente. Lo scopo di questo libro, spesso inutilmente farcito, data la sua sostanziale elementarità di intenzioni e di schemi, è uno scopo di politica filosofica autopromozionale. Data per superata la cultura filosofica delle altre due temibilissime potenze continentali, Germania e Francia (dov’è la filosofia inglese?), ora sarebbe arrivato il momento dell’Italia. E’ suonata l’ora del nostro primato. Ho parlato di tre carte: carta vince, carta perde. Con una certa astuzia, diciamo pure da “mercato filosofico”, Esposito manovra facili etichette. Comunque, finché fa i suoi riassunti della German Philosophy e della French Theory, il lettore appena un po’ informato ha l’impressione di trovarsi tra le mani dei buoni riassunti. Ma a me sembrano un po’ carenti – stavo per dire – anche dal punto di vista scolastico: no invece, sono carenti perché scolastici, dato che fare oggi, per esempio, la lezione ad Adorno sembra facile, ma è indecente.

La French Theory, scivolosa come sapone quale sempre è stata per la povertà dei suoi contenuti e l’abbondanza “rococò” dei suoi apparati retorici (il teatro della Scrittura!), non ha neppure bisogno di essere riassunta, si può solo descriverla come una ininterrotta, verbosissima rincorsa “à bout de souffle” di significati sempre sfuggenti perché sempre spostati oltre: una serie di trovate e invenzioni più terminologiche che concettuali, incantatorie come mantra. Si arriva infine allo scopo del libro di Esposito, al prodotto italiano che oggi fuori della penisola si vende meglio, dal Brasile alla California, da Madrid a Istanbul. E’ l’Italian Thought, oggetto più misterioso che sorprendente. Un vero pasticcio filosofico-politico, circoscrivendo il quale Esposito smette di essere il buon professore di filosofia che è, preso qui da un’ovvia, evidente smania di etichettare brillantemente, unitariamente una serie di conati filosofici italiani di dubbia consistenza, quando più quando meno.

Ecco gli autori in ordine di età: Mario Tronti, Toni Negri, Giorgio Agamben, Massimo Cacciari, Esposito stesso, portabandiera, coordinatore e ora propagandista. Che cos’hanno in comune e di così prezioso per l’Europa, un’Europa “vista da fuori”, questi filosofi? Secondo Esposito hanno di comune e di ottimo due cose: la Biopolitica (che viene da Foucault) e il fatto di essere italiani schietti, eredi di Machiavelli, Vico, Vincenzo Cuoco, Croce, Gentile, Gramsci… Insomma: biopolitici “comme il faut” (viaggiano internazionalmente ad alta velocità su binari costruiti dalla French Theory) e insieme ricchi, più dei tedeschi e dei francesi, di senso della storia e della politica, cioè (secondo Esposito) nemici delle astrazioni. Questo è un po’ troppo. Non so definire Esposito. Ma certo è che Tronti, Negri, Agamben e Cacciari, anche se impugnano un’indefinita biopolitica come paletta segnaletica (“qui si parla di nuda vita e di vera morte!”) sono piuttosto metafisici, o neometafisici, o metafisici impropri, nel senso che la loro politica slitta sempre in ontologia, in discorso sull’Essere. Chi non li ha letti li legga. Almeno li assaggi. Ma, per favore, senza pregiudiziale rispetto e senza farsi impressionare dalle formule incomprensibili.

L’“operaismo” italiano anni Sessanta, prima tappa, secondo Esposito, dell’Italian Thought, era un’ontologia della purezza o nudità operaia, immune dalla cultura e perfino dalla vita sociale. Una teoria priva di contenuto empirico, una deduzione gentiliana da Marx: la classe operaia come “atto” anticapitalistico per definizione, quindi aprioristicamente vittorioso. Di storico e di politico lì non c’era niente, se non una perentorietà gestuale. Da allora, l’ontologia operaistica di Tronti, nella sconfitta o tramonto storico della classe operaia, si è rivelata senza pudori come attesa mistica, in stile san Giovanni della Croce. In Negri la dissoluzione della classe operaia classica è vista come un incremento planetario delle potenzialità eversive, liberatorie di un “essere sociale” indiscriminato, illimitato e senza forma: nell’ultima pagina del suo bestseller “Impero”, Negri, pensando ai suoi black bloc, scopre anche san Francesco.

Di Cacciari non si sa che dire: fagocita e trita di tutto, parafrasa (ahimè creativamente) qualunque filosofo abbia letto, Platone, Tommaso d’Aquino, Nietzsche, Wittgenstein… E’ apertamente attratto dalla metafisica, che lo attrae perché “pensiero superiore” per uomini superiori, un discorso sull’Inizio e sulle Cose ultime, cioè sull’indicibile e l’inconcepibile. Meglio il Cacciari televisivo. Agamben, il più filologicamente filosofo, è anche il più consapevolmente, originariamente mistico e teologico: con le parole con cui si parlava di Dio, evoca una sempre possibile apocatastasi politica, o reintegrazione finale di tutto l’esistente nel sacro essere di una comunità senza attributi. Che cosa ci sia di particolarmente italiano in questo Italian Thought, non credo che lo sappia nemmeno Esposito. Forse lo immagina: ma nel confronto con Machiavelli e Vico e Cuoco e Leopardi e Gramsci, il rapporto è assente. C’è molto Gentile, molto Heidegger, molto Carl Schmitt. Poca concretezza storica e poca politica, se non fantastica. Quanto alla vita, se ne sente un vago odore nell’abuso del prefisso “bio”.

Il bel Foucault

di Nicodemo

Capisco ora il nichilismo russo, ci sono arrivato in vecchiaia. Se dopo tutto quello che abbiamo passato negli ultimi trent’anni in Italia c’è ancora chi cita Deleuze e Foucault come fosse gente che dice qualcosa, allora non ci resta che il nichilismo. “Bellissimo”, il commento di una tipa su facebook a un articolo su Foucault. Qui la gente muore come mosche e tu dici bellissimo, per dire ovviamente non significa niente, però è bello. Ma cazzo quelli che influenzano la tua vita, e che dovrebbero darti gli strumenti per cambiare il mondo non devono essere bellissimi, devono dire cose sensate utili a capire. L’equivoco gigantesco sta qui. A che ci serve una mezza storia della follia?  Oppure davvero credete che il carcere si possa liquidare con il fatto che rappresenta un(il) dispositivo di comando capitalistico? Sti cazzi. Non voglio fare il reazionario, ma in qualsiasi società, agglomerato umano, condominio e Dio sa cosa, dal momento in cui si stabiliscono delle regole, in base a un contratto sociale o cose del genere, si creano istituzioni per allontanare chi le viola. Senza contare la natura umana, insomma i sociopatici non sono frutto della divisione del lavoro in una società capitalista, almeno non sempre, sono marci dentro e hanno le rotelle fuori posto dalla nascita. Che ne facciamo? Sono problemi che mi angustiano ancora oggi, ma certo non  trovo risposte nel bellissimo Foucault. E intanto che diciamo “bello!” si perde tempo e sonno. La biopolitica, i dispositivi di controllo, la genesi di una società autoritaria, mah! Che stracazzo ci facciamo di questa roba. Almeno la smettessero i compagni di essere europeisti e svegliarsi un attimo. Dopo i disastri della Grecia dovrebbero aver capito che l’euro è una patacca che ci hanno rifilato. Invece no, gli intelligentoni insistono nel dire che l’Europa è l’unico vero, possibile terreno di scontro e di confronto. Giammai rinunceremo all’euro, perché significherebbe dargliela vinta. Che volpi questi compagni.

Altro che macchine desideranti, io qui vedo solo macchine sparlanti.

Meglio un Foucault in libreria che un matto in casa

Foucault è tornato in auge. Da una parte perché qualcuno pensa ancora che sia una sorta di Einstein delle scienze sociali, quello che ha scoperto la formula che muove le società e produce soggettivazione, dall'altra perché qualcuno ha cominciato ad affermare che il nucleo del pensiero foucaultiano riveli una strana e inaspettata omologia col liberismo. 
Daniel Zamora, brillante ricercatore belga, è l'autore di un testo (che io sappia non è ancora uscito in italiano): "Foucault and Neoliberalism", dove presenta la tesi di un Foucault "oggettivamente" liberista, producendo citazioni, accostamenti, coincidenze sospette, deduzioni ecc. tutte intente a dimostrare la presenza un liberismo sottotraccia in Foucault e mascherato da significanze antagoniste. Questo ha fatto andare su tutte le furie i foucaultiani e post- modernisti nostrani che accusano Zamora e altri tipi come Jan Rehmann, autore del libro " i Nietzscheani di sinistra", anch'egli poco tenero con Foucault, di tesi malevoli e precostituite, costruite in maniera approssimativa, con uso di paralogie e suggestioni insulse, e senza alcun rispetto del testo.
Non voglio intervenire in un discorso troppo difficile per i miei mezzi e la mia scarsa pazienza per argomenti che mi sembrano avulsi dalla realtà, ma voglio sottolineare quello che a  sembra un dato inoppugnabile: sia Foucalut che altri autori post-moderni hanno di fatto prodotto categorie che non servono a nulla. Sfido Girolamo De Michele a convincermi che l'effetto che un autore sia pure fortemente carismatico produce, dal punto di vista dell'influenza culturale nella società, sia commisurato all'aderenza al dato reale e alla prassi quotidiana di chi opera come tecnico nel contesto delle istituzioni che egli descrive. Lo sfido a dimostrarmi che la consapevolezza del biopolitico, al di la dell'essere una pura categoria dello spirito, abbia prodotto un miglioramento delle condizioni delle vita delle persone o abbia perlomeno prefigurato delle prassi liberatorie che conducono ad un'evoluzione dei sistemi sociali verso modelli più giusti e solidali. Perché questo ci interessa. O no? Tutto questo tralasciando un'analisi accurata dei riferimenti storici (dubbi) che Foucault ha utilizzato nel redigere "Storia della follia nell'età classica". Insomma a dirla tutto sono disposto a concedere a De Michele che il libro di Zamora non sia convincente nel dimostrare la sua tesi, ma il punto è che a me non interessa se il fatto che Foucault possa essere una sorta di precursore mascherato del neoliberismo o meno, a me interessa sottolineare la distanza abissale delle tesi di questo personaggio dalla vita reale. Cosa volete che importa, a chi lavora davvero, dei dispositivi di controllo biopolitico quando non ha risorse per curare i malati e deve maledire ogni giorno una classe politica marcia e corrotta?
Il tempo degli oracoli e dei dispensatori di suggestioni fosche e raffinate per una massa indementita e questa si alienata, è finito. Gente che parla di cose che non conosce e istiga alla rivoluzione non si sa come, purché sia, ma non ha un matto in casa o in corsia è meglio che taccia o si occupi di altro se non vuole diventare uno dei tanti simulacri di una società dello spettacolo che egli stesso depreca.
Il problema dei Foucault, dei Deleuze e compagnia non è se siano buoni oppure no, il problema è che non servono a nulla, se non ad alimentare un discorso fine a se stesso, che certo non metterei fra le cose di cui il genere umano non può fare a meno. A riprova di quello che dico non ci sono solo autori seri che sbugiardano l'assurdità di certi assunti e i loro ridicoli giochi di parole conditi con concetti matematici e scientifici totalmente sballati (leggersi Sokal per favore, lo ripeto per l'ennesima volta), o dei burloni che hanno inventato il generatore automatico di concetti post-modernisti, con indubbio effetto comico, ma anche disvelatore di stupidità, c'è soprattutto il fatto che se ti guardi indietro negli ultimi cinquant'anni capisci che questa gente non ha fatto altro che produrre ricorsività buone a perpetuare concetti astratti, instaurando una tradizione accademica la cui solidità è dovuta unicamente al fatto che nessuno mette in discussione gli assunti di base del loro pensiero. 
Tutto questo senza cambiare di una virgola questa società di merda. 
Questo conta, e basta.

Deleuze, Foucault, Lacan e i guasti del cambio fisso (parte II)

La cosa importante è che i francesi e altri con loro non sapevano concepire un'ontologia al di fuori delle rivoluzione. Questo mi pare di aver capito nella mia ignoranza. La rivoluzione è una scelta che ti impegna a vita, faticosa e secondo un calcolo delle probabilità, scarsamente remunerativa. Va dato atto a certi filosofi, Negri compreso, che non si sono limitati a fotografare la dialettica e a descriverla, ma di averla combattuta nel momento in cui segnavano ogni dimensione ontologica con una prassi rivoluzionaria. Epperò a me sembra che nel fare questo abbiano perso per strada la chiarezza espositiva, considerata  come appendice di un pensiero vuoto e miserabile, quale quello della scuola di Vienna,  perché asservito a un'idea statica di società, speculare all'immagine che si ha del pensiero. 
"Metafisica" avrebbe urlato Carnap se avesse sentito i discorsi di un Deleuze o di un Foucault. 
Qualcosa non quadra, qualcosa stona, si sente puzza di tradizione antica e stantia in gente come Deleuze e Foucault. Una tradizione al tempo stesso smentita e sbugiardata con il vitalismo e l'innovazione nicciana della volontà di potenza, ma sempre intrisa di quell'odore denso e acre di aule universitarie ottocentesche. Certo in tutto questo c'entra l'epoca che attraversi, la tua biografia e l'antitesi con l'era che precede. Fatto sta che le categorie impazzano e la scienza deperisce e nel momento in cui pretendi di fare scienza o ricerca, ti limiti ad analizzare i fatti con il monocolo dell'idealista ottocentesco. Niente statistica, la scienza triste, niente analisi dei dati, niente anove, niente grafici, strumenti rozzi ed efficaci della scienza di oggi. Le categorie colmano i buchi determinati dalla carenza di analisi ed è così che in ossequio al materialismo storico, si ripropone la categoria Europa come surrogato dell'internazionalismo, noncuranti  proprio di quei processi materiali che ne sono alla base. Così si dimentica non solo Marx, ma anche le lezioni di Keynes  sul cambio e sulla moneta (se mai se ne  è saputo qualcosa), e si accetta il cambio fisso come indispensabile corollario dell'internazionalismo proletario. 

Così non va. Forse occorre un incontro, una fusione, una lite proficua fra analitici e continentali. Così non si va avanti. Non solo non c'è stata la rivoluzione, ma è aumentata la confusione per far fronte alla quale ci si aggrappa alle muffe francesi. 
Date retta a un ignorante, bisogna combattere l’euro, l'Europa e i residui di idealismo che abbiamo in corpo.

Deleuze, Foucault, Lacan e i guasti del cambio fisso (parte I)

Ormai sono anni che mi ripropongo di scrivere qualcosa su gente come Deleuze, Foucault, Lacan e compagnia, battezzati loro malgrado come post-strutturalisti un quarantennio fa in una mitica conferenza americana dedicata allo strutturalismo. Alla fine credo che rinuncerò a scrivere un testo organico e ben articolato, troppa fatica e troppa poca la resa. Oltretutto non sono così colto, che vado cercando? Eppure qualche parola bisognerà pur dirla per togliersi quel sassolino molesto dalle scarpe. 
Bene lo voglio dire, basta il fatto, almeno per un sempliciotto come me che cerca un utile nelle lettura, che usino un linguaggio oscuro e senza senso (che il senso difetti lo hanno dimostrato ampiamente Sokal e Brichmont nel loro libro "Imposture Intellettuali"), per classificare i loro scritti come pura diarrea verbale. D'accordo direte, ma come si fa a dire che non ha senso ciò che dicono solo perchè tu non lo capisci? E sia, ammettiamo che io e qualche altro milione di ignorantoni non capiamo, ma non capire presuppone una sorta di codice intrinseco nelle parole, che rimandano ad una verità conoscibile solo attraverso un processo di conoscenza per iniziati, una gnosi insomma, degna delle migliori religioni sulla piazza. Va bene, ammettiamo che sia così, che la "Cosa Freudiana" , celi tesori di conoscenza nascosti, accessibili a pochi, e che qualche eletto avrà sicuramente capito, ma cosa ne hanno fatto, gli eletti,  di cotanta conoscenza? A cosa è servita, quali risultati tangibili ha prodotto nel miglioramento della condizione umana? Risposta facile: una beata mazza. Come diceva un compagno comunista americano di fronte allo spiazzamento operato in america da una abbagliante French Theory: "questa è rivoluzione verbale" e nient'altro. La loro preziosa gnosi non ha fatto che sedimentare un discorso su cui si sono innestati processi ricorsivi che richiamano ad altri sviluppi parlalleli e tutti insieme richiamano all'originale. Tutto questo in una spirale di referenzialità multiple che generano una tradizione dal nulla, o meglio dal verbo. 
Pensare che con che le parole e con la costruzione di narrazioni cervellotiche si possa incidere sulla realtà e influenzare una prassi politica non è purtroppo un'illusione, è una tragica realtà. Nel condannare a morte senza mezzi termini la tecnica e la scienza, e per estensione il pragmatismo, come puri dispositivi del potere capitalista è stata una sciagura che ha messo Marx in cantina e il cervello in ammollo, influenzando generazioni intere, che finiscono per ingrossare le file dei potenziali delusi dalla sinistra. Piaccia o non piaccia senza una scienza degna di questo nome, non si combina nulla nè in politica nè in economia. Per inciso, appropriarsi poi di Nietzsche, arrogandosi il diritto di ricreare di sana pianta un senso privatro dalle sue parole, ignorando quanto di esplicitamente razzista e aristocratico ci fosse nei suoi scritti, è puro funabolismo semantico, che privilegia la spettacolarità del segno alla fruibilità del testo. 
Oggi scopro con sollievo che un giovane studioso belga, Daniel Zamora, ha ipotizzato, attraverso un'attenta analisi degli scritti foucaltiani, che il santo Foucault, nella sua critica ai meccanismi di oppresione statale, con la sua idea di biopolitca alla fine non facesse altro che sferrare un attacco allo concetto stesso di sicurezza e garanzia del diritto, insite in ogni costituzione statale, in favore di una libertà che è molto simile a quella propugnata dai liberisti di ogni latitudine e aggiugerei io, anche dai libertarian, che considerano qualsiasi funzione statale, un'ingerenza nella propria libertà e un indebito controllo sulla persona. Insomma un congegno biopolitico infernale, nato per opprimere. Non credo però che quelli che vengono curati negli ospedali pubblici sarebbero o meglio curati da associazioni private, magari rette da mutinazionali. 
Non so se Zamora abbia colto nel segno, certo che a me Foucault mi aveva incantato in gioventù, finchè non sono andato a lavorare in un Dipartimento di Psichiatria e mi è sembrato che i problemi non fossero quelli del controllo, ma i soliti banali problemi della mancanza di fondi, di training adeguati, di conoscenze scientifiche al passo coi tempi ecc. Insomma se devo dirla tutta la sua adesso mi appare come letteratura intrigante, ma inservibile...

Derive post-operaiste e cattura cognitiva

di Carlo Formenti da Kainos

Analizzando la svolta liberista delle socialdemocrazie europee, Luciano Gallino¹ parla di “cattura cognitiva”, riferendosi alla doppia capitolazione delle organizzazioni tradizionali del movimento operaio di fronte alla controrivoluzione neoliberista: mancata opposizione agli attacchi del nemico di classe e sostanziale accettazione dei suoi paradigmi teorici (Gramsci avrebbe parlato di egemonia e di rivoluzione passiva). In un testo recente², ho tentato di dimostrare come il processo di cattura cognitiva sia andato ben oltre i confini della socialdemocrazia, coinvolgendo anche la cultura dei movimenti e delle sinistre radicali. La breccia che ha consentito lo “sfondamento” del fronte ideologico anticapitalista è stata la rinuncia a descrivere il conflitto sociale in termini di lotta di classe. Nel testo citato nella nota precedente, ho messo al centro della mia analisi critica: 1) i “nuovi movimenti” che, dall’inizio degli anni Ottanta, hanno progressivamente spostato l’asse dei conflitti sociali verso le contraddizioni di genere, le tematiche ambientali e la lotta per l’estensione dei diritti individuali nel quadro della “democrazia reale” (con estrema approssimazione, si potrebbe parlare di uno slittamento dalla lotta per l‘uguaglianza socioeconomica alla lotta per il riconoscimento delle differenze culturali); 2) la lunga deriva del pensiero post-operaista, a sua volta in progressivo allontanamento dal concetto di classe. In questa sede mi occuperò esclusivamente di questo secondo bersaglio polemico, concentrando l’attenzione su un testo di Maurizio Lazzarato³ che ho potuto leggere solo successivamente alla pubblicazione del mio ultimo libro.

La mia critica di fondo – attorno alla quale ruotano tutte le altre – a Negri e allievi riguarda l’incapacità di prendere atto della natura storicamente determinata – e dunque contingente – del paradigma teorico fondato sulla figura dell’operaio massa. Dopo la destrutturazione della fabbrica fordista, che ha annientato la forza contrattuale della classe operaia occidentale, la tradizione inaugurata dai Quaderni Rossi si è avvitata nella nostalgica ricerca di nuovi soggetti in grado di incarnare il dogma secondo cui sarebbero sempre i comportamenti del lavoro a determinare il corso dello sviluppo capitalistico. Il glossario neo/post operaista si è così arricchito di una serie di categorie – operaio sociale, moltitudini, ecc. – nello sforzo di mantenere in vita il mito dell’autonomia delle classi subalterne, proprio mentre la «guerra di classe dall’alto»⁴ andava distruggendo l’uno dopo l’altro tutti gli spazi di autonomia reale. Gli ultimi anelli di questa catena di illusioni sono stati i lavoratori della conoscenza e i lavoratori autonomi di seconda generazione, descritti, rispettivamente, i primi come nuova avanguardia in grado di incarnare il punto più alto della contraddizione fra forze produttive e rapporti di produzione, i secondi come pionieri di un “esodo” consapevole e spontaneo dalla condizione di lavoratore dipendente. Illusioni frustrate dalla doppia crisi della “nuova economia” digitale (2001) e dei suprime (2007) che ha fatto strame delle velleità di leadership economica e culturale delle “classi creative” e ha evidenziato il carattere eteronomo dei processi di fuoruscita dal lavoro dipendente. La dura lezione della crisi avrebbe potuto e dovuto suggerire una riflessione autocritica: occorreva tornare a ragionare sulla relazione fra conflitto sociale e composizione di classe (allargando necessariamente il campo di analisi al sistema mondo), ma soprattutto sarebbe stato necessario rispolverare la “cassetta degli attrezzi” marxista (sia pure con le ovvie esigenze di aggiornamento e rinnovamento), accantonando le suggestioni post strutturaliste che hanno ispirato il pensiero tardo operaista. Non è successo e benché lo scossone, come conferma il lavoro di Lazzarato sul quale concentrerò l’attenzione da qui in avanti, qualche effetto lo abbia prodotto, la deriva prosegue, continuando a generare i suoi involontari effetti di cattura cognitiva da parte del campo ideologico avversario.

L’analisi della crisi da cui prende le mosse l’argomentazione di Lazzarato è ormai condivisa dalla maggioranza delle sinistre radicali, non solo da quelle di tendenza post operaista; tale analisi si basa su due assunti di fondo: 1) per il nuovo modello di accumulazione capitalistica la crisi non rappresenta più un’eccezione bensì la norma; 2) tutte le chiacchiere in merito alla necessità di mettere mano alle regole (o meglio, di reintrodurre regole che da tempo non esistono più) di funzionamento del sistema finanziario sono, appunto, chiacchiere, dal momento che oggi ciò significherebbe mettere in discussione il capitalismo stesso. Si potrebbe dire che il primo assunto si limita a riproporre una tesi che la marxiana critica dell’economia politica aveva avanzato già più di un secolo e mezzo fa: le crisi non sono incidenti dell’economia capitalistica ma ne rappresentano il normale meccanismo di funzionamento. La novità consiste nel fatto che, nella attuale fase del capitalismo finanziarizzato e globalizzato, la crisi tende ad assumere un carattere che va al di là dell’evento ciclico: sia perché la volatilità diventa, a mano a mano che i mercati finanziari si rendono autonomi dai mercati industriali, uno stato permanente, sia, o meglio soprattutto, perché la crisi è oggi il principale strumento di governo delle classi subordinate. Una volta accettato il primo assunto, il secondo ne discende come un corollario: quanto più l’accumulazione assume carattere finanziario, tanto più il sistema tende a divenire irriformabile, per cui i sogni di un nuovo New Deal sono destinati a rimanere tali.

Non meno condivisibile suona la critica che Lazzarato avanza, proprio a partire dalla diagnosi sulla natura della crisi, nei confronti del concetto foucaultiano di governamentalità. Il regime dell’austerità comporta infatti, tanto a livello di un potere politico che prescinde ormai dalle tradizionali forme di ricerca del consenso, sia a livello di un potere aziendale che, accantonati i miti “orizzontalisti” degli anni Novanta, regredisce verso forme di accentramento gerarchico, il ricorso a tecniche di imposizione, divieto, norma, direzione, comando, ordine e normalizzazione (l’elenco è di Lazzarato). Ancora più clamoroso appare il fallimento del progetto ideologico di sostituire – attraverso la categoria del “capitale culturale” – la figura del lavoratore salariato con quella dell’imprenditore di sé. Il fallimento non si riferisce tanto allo sforzo di cattura cognitiva delle classi subalterne da parte del potere politico ed economico, che non subisce alcuna interruzione (basti pensare alle ossessive celebrazioni mediatiche delle virtù taumaturgiche di auto-imprenditoria, startup, ecc.), quanto alla delegittimazione di tutti quei discorsi che, “da sinistra” contribuivano ad alimentare analoghe illusioni (capitalismo molecolare, lavoro autonomo di seconda generazione, ecc.), attribuendo una patente di “ambiguità” ai processi di privatizzazione/individualizzazione finalizzati a smembrare il corpo di classe. Purtroppo Lazzarato non sviluppa queste intuizioni in una critica coerente e radicale del paradigma teorico che sostanzia il concetto di governamentalità; al contrario, il suo discorso resta saldamente ancorato al pensiero post strutturalista di Foucault, Deleuze e Guattari, finendo in questo modo per dare a sua volta il proprio contributo alla cattura cognitiva. Per dimostrarlo, prenderò in considerazione alcuni nodi tematici del suo discorso: la condizione dell’indebitato come nuovo criterio dell’appartenenza di classe; il capitalismo come macchina astratta e la distinzione fra capitale e capitalismo; il rapporto fra stato e capitale; la tesi della natura ciclica dell’accumulazione originaria; la tesi secondo cui il capitale non avrebbe più limiti esterni; la riproposizione della categoria del rifiuto del lavoro.

Partiamo dal tema del debito. L’indebitamento come tecnica di assoggettamento delle classi subordinate non è una novità storica, anche se è indubbio che il peso del debito nei meccanismi dell’attuale crisi finanziaria – sia in quanto debito privato (basti pensare alla bolla del debito immobiliare scoppiata nel 2007 e a quella del debito studentesco destinata a scoppiare nei prossimi anni), che in quanto debito pubblico – sia decisivo; ma basta questo per affermare che la divisione di classe non è più fra capitalisti e salariati ma fra debitori e creditori? Personalmente penso che si tratti di un’assurdità, come ho già argomentato a proposito di analoghe tesi avanzate da Antonio Negri e Michael Hardt⁵. L’ipertrofia del debito privato nasce: 1) dall’onda lunga della compressione dei salari, a sua volta provocata dall’esigenza capitalistica di recuperare i margini di profitto erosi dalla crisi e dalle lotte operaie degli anni Settanta, 2) dalla necessità di sostenere i consumi falcidiati dai tagli salariali. Invece Lazzarato rovescia la relazione causa effetto: non si costruisce un’economia del debito per ovviare agli effetti dei bassi salari ma si abbassano i salari per costruire un’economia del debito. È grazie a questa inversione prospettica che si arriva ad affermare che la divisione di classe non è più fra capitalisti e salariati bensì fra debitori e creditori, mettendo in secondo piano la lotta di classe dall’alto che ha massacrato i salari (il rifiuto del lavoro salariato, inteso come tendenziale riduzione a zero del livello salariale, è oggi la parola d’ordine dei capitalisti piuttosto che quella dei proletari i quali, ridotti a working poor appaiono costretti a pietire un lavoro qualsiasi in cambio di salari di fame). Lazzarato arriva addirittura ad affermare che «gli operai non rappresentano più una classe politica e non la rappresenteranno mai più». Si tratta di una tesi quanto meno bizzarra, ove si consideri che la classe operaia non è mai stata tanto numerosa a livello mondiale, e che nei Paesi in via di sviluppo le sue lotte sono in continua crescita. Ma soprattutto si tratta di abdicazione di fronte alla sfida teorica di analizzare le mutazioni di una classe operaia occidentale che, mentre “dimagrisce” nelle forme classiche del proletariato industriale, prolifera sotto forma di una galassia di soggetti (disoccupati e sottoccupati, working poor, migranti, lavoratori del terziario arretrato, precari, ecc.) che sta a sua volta iniziando a organizzarsi e a lottare (basti pensare alle mobilitazioni del 18 e 19 ottobre 2013 a Roma e alle lotte dei lavoratori americani delle grandi catene commerciali).

Tuttavia Lazzarato, esponente di quella curiosa genia di “operaisti senza operai” in cui si sono trasformati lui e i suoi compagni di strada, non può riconoscere l’identità di classe di questi soggetti perché, intrappolato com’è nel paradigma foucaultiano, deve fondare i rapporti sociali sulla genealogia delle tecniche di controllo, piuttosto che sui rapporti di sfruttamento socioeconomico. Per questo descrive la relazione fra debitori e creditori come un dispositivo che induce i primi a interiorizzare le relazioni di potere a partire dal debito vissuto come colpa. Tesi che si accompagna a una riflessione critica nei confronti delle teorie psicoanalitiche e antropologiche che riconducono il debito al peccato originale, laddove esso sarebbe piuttosto «il prodotto delle società gerarchizzate, statalizzate, monoteiste», si tratterebbe, dunque, di una dimensione artificialmente indotta dalle tecniche di dominio politico. Sarebbe agevole dimostrare come l’unificazione sotto un’unica categoria di tutte le forme storiche di dominio sopra elencate non regga: nel corso del tempo il debito ha assunto forme diversissime, affondando le radici in dimensioni socioculturali che spesso esulavano dalla sfera politica, la quale, in ogni caso, se ne è servita con le modalità più diverse. Preferisco tuttavia richiamare l’attenzione su un altro aspetto, evidenziato da Federico Chicchi in una recensione⁶ – peraltro assai elogiativa – del lavoro di Lazzarato: oggi la psicanalisi – perlomeno quella di scuola lacaniana – non richiama affatto l’attenzione sulla colpa bensì su un altro, più potente, motore inconscio che alimenta l’indebitamento, vale a dire su quella “ingiunzione al godimento” senza limiti (jouissance) che rappresenta il punto di intersezione fra culture “desideranti” e consumismo⁷.
Passiamo ora alla distinzione fra capitale e capitalismo. «Il capitale non conosce né uomo, né donna, né sesso, né genere, né corpo, né razza: nei flussi di denaro de territorializzati non ci sono soggetti, oggetti, individuo, collettivi, professioni, mestieri, e nemmeno linguaggi, immagini, discorsi o classi». Partendo da questa asserzione di Lazzarato ci si potrebbe aspettare l’avvio di una riflessione convergente con le mie critiche⁸ nei confronti dei movimenti che attribuiscono alle differenze di genere, etnia, ecc. valenza antagonistica, non solo nei confronti del patriarcato e altre forme di dominio/oppressione, ma anche del capitalismo – illusioni ideologiche smentite dal fatto che il capitalismo si è rivelato capace di integrare questi conflitti nei suoi meccanismi di accumulazione, trasformando le domande di riconoscimento identitario in altrettanti bisogni da soddisfare attraverso il mercato. Ma Lazzarato non può imboccare tale direzione perché il concetto di capitale cui si riferisce non è quello di Marx, bensì quello elaborato dalla coppia Deleuze-Guattari. Partendo dal pensiero di questi due autori, egli distingue infatti fra capitale e capitalismo: il primo coincide con la deleuziana “macchina astratta”, il secondo, anzi i secondi essendo qui il plurale d’obbligo, sono i capitalismi reali, “incarnati” nelle differenti forme concrete che hanno assunto nei differenti contesti nazionali, culturali, istituzionali, ecc. E qui è d’obbligo aprire una parentesi epistemologica. A uno sguardo superficiale, potrebbe sembrare che il capitale descritto da Marx sia a sua volta una macchina astratta. Come spiegare altrimenti il fatto che molte delle sue “leggi” trascendono le contingenze empiriche e funzionano tuttora, pur in un contesto storico radicalmente mutato? Ma le cose non stanno affatto così: il capitale descritto da Marx è una “astrazione concreta”, non è, cioè, né un “idealtipo” weberiano, né una “struttura” (con buona pace di Althusser e discepoli), è piuttosto una descrizione semplificata della realtà storica del capitalismo industriale del XIX secolo, e se molti elementi di tale descrizione hanno ancora senso oggi, ciò non dipende dalla bontà del “modello”, bensì dalla capacità di durare nel tempo di alcuni elementi di quel concreto modo di produzione. Una continuità che si riferisce, in primo luogo, al conflitto di classe, cioè alla categoria fondante di un pensiero che non andava in cerca di “leggi” (preoccupazione che lasciava volentieri agli economisti borghesi) ma si poneva come critica dell’economia politica, come pensiero-azione del tutto interno alla lotta di classe. La marxiana “ontologia dell’essere sociale”, come ha ben compreso Gyorgy Lukacs⁹, non conosce distinzione fra struttura e sovrastruttura (un’opposizione inventata da epigoni maldestri) ma coglie i rapporti sociali nella loro concreta unità storica, senza disconoscere la reciproca autonomia delle loro articolazioni economiche, culturali e politiche.
Torniamo ora a Lazzarato/Deleuze. Nemmeno nel suo caso la macchina astratta è un “modello” nel senso weberiano del termine, visto che rispecchia piuttosto il concetto di struttura che sta alla base di tutto il recente pensiero filosofico transalpino. La struttura è qualcosa di assolutamente reale (in un senso non molto diverso da quello in cui sono reali le idee della filosofia classica) che tuttavia, per manifestare la propria realtà, deve “incarnarsi”. Ecco perché la macchina capitalistica astratta (che Lazzarato descrive anche come «un operatore semiotico incluso nell’infrastruttura») necessita di un processo di “personificazione”. Anche qui siamo dunque in presenza di una tensione verso l’immanenza, che tuttavia, a differenza dell’immanenza marxiana, non è originaria, costituiva dell’unità del reale, bensì derivata. Se partiamo dalla macchina non troviamo soggetti concreti¹⁰ ma solo relazioni astratte che, come abbiamo appena visto, devono essere “personificate”. Questo compito spetterebbe, secondo Lazzarato, allo Stato: è lo Stato a produrre letteralmente dal nulla tutti i soggetti che le incarnano. In sostanza, ci troviamo di fronte all’intersezione fra l’anti-statalismo ideologico della tradizione operaista (sempre più vicina alla tradizione anarchica) e il pensiero genealogico di Foucault, che ricostruisce la storia di tutte le forme moderne della soggettività come “produzioni” del potere. La promettente riflessione critica di Lazzarato sui limiti del concetto di governamentalità (vedi sopra) va così a farsi benedire, riassorbita da questa idea di una potenza produttiva in grado di “plasmare” i soggetti.

Da dove viene questa potenza? La domanda si fa impellente laddove Lazzarato ripropone una tesi che è patrimonio di tutta la tradizione marxista rivoluzionaria, quando afferma cioè che il capitalismo non è mai stato liberale, ma è sempre stato capitalismo di stato, nel senso che a garantire il funzionamento della smithiana “mano invisibile” non sono gli automatismi del mercato, bensì gli effetti di una “vittoria politica” che sta a monte del mercato . Giusto, ma la vittoria politica di chi su chi? O si ritorna alla buona immanenza marxiana, vale a dire al concetto dello stato come comitato di affari della borghesia (che oggi la simbiosi fra lobby finanziarie e caste politiche rende più attuale che mai), o ci si smarrisce nella cattiva immanenza foucaultiano-deleuziana, che neutralizza la soggettività antagonista ingabbiandola fra la macchina astratta del capitale e la potenza produttiva del potere. Una volta imboccata la seconda strada, quali sono i soggetti antagonisti? Gli indebitati? Difficile, visto che lo stesso Lazzarato ammette che faticano a esteriorizzare il conflitto proiettandolo su un nemico di classe. I lavoratori autonomi? Ancora più improbabile, visto che sono gli stessi cantori del Quinto Stato e dei lavoratori autonomi di seconda generazione i primi a riconoscere l’individualizzazione e la totale assenza di consapevolezza politica di questo strato sociale¹¹? I “cognitari”? Purtroppo quella che negli anni Novanta veniva salutata come la nuova classe emergente, alla fine del primo decennio del XXI secolo non esiste letteralmente più: una esigua minoranza è stata cooptata nelle stanze dei bottoni delle multinazionali hi tech, gli altri sono sprofondati nell’inferno della sottoccupazione e dei working poor. E allora? La risposta di Lazzarato, come chiarisce Federico Chicchi nella già citata recensione, si fonda su tre “classiche” categorie neo/post operaiste: bioproduzione, moltitudini, rifiuto del lavoro.

Parlare oggi di rifiuto del lavoro salariato suona quanto meno bizzarro, dal momento che, come ricordavo in precedenza, a praticarlo assai più dei proletari sono i capitalisti, i quali nei paesi ricchi (ex ricchi, per la maggioranza della popolazione) offrono sempre meno lavoro retribuito (se e quando lo offrono, si tratta di lavoro sotto retribuito, precario saltuario e, non di rado, gratuito), mentre nei Paesi in via di sviluppo ne offrono tantissimo creando una enorme massa di nuovi operai che il lavoro non lo rifiutano ma, semmai, lottano per strappare salari più elevati, riduzioni di orario e ritmi produttivi accettabili. Ma non è a questo lavoro che si riferisce Lazzarato, il quale pensa piuttosto al concetto di bioproduzione elaborato da Antonio Negri e Michael Hardt, pensa cioè alla tesi secondo cui, grazie ai processi di digitalizzazione e finanziarizzazione, il capitalismo è oggi in grado di mettere al lavoro la vita stessa, di appropriarsi dell’intero universo delle relazioni sociali e di tutto il tempo vita, che divengono materia prima dei nuovi processi di valorizzazione. Chi scrive, pur non utilizzando il concetto di bioproduzione, ha sviluppato idee analoghe analizzando i meccanismi di funzionamento del capitalismo digitale, la sua capacità di appropriarsi dei saperi, delle conoscenze, delle relazioni sociali e delle emozioni dei prosumer interconnessi in Rete¹². La differenza è che il sottoscritto non ha mai scambiato la parte per il tutto, le tendenze per la realtà assoluta: il capitalismo digitale non è il capitalismo tout court e non sopravvivrebbe un secondo senza l’enorme mole di attività produttive che si svolgono al difuori della sua sfera di azione e di dominio. I post operaisti, che al contrario eleggono la tendenza a realtà assoluta, sono costretti a difendere il dogma secondo cui oggi non esisterebbe più alcun fuori dal capitalismo, in palese e stridente contrasto con l’altra loro asserzione, assai più sensata e condivisibile, la quale afferma che l’accumulazione primitiva non è un processo che si è svolto una volta per tutte nella fase aurorale del capitalismo ma si ripete ciclicamente, dal momento che il capitalismo non può evolversi senza condurre periodiche campagne di appropriazione di risorse, energie, culture, conoscenze, soggettività, relazioni, ecc. che stanno appunto “fuori” (sia dal punto di vista territoriale, sia in quanto irriducibile “scarto” di relazioni e attività extra mercato presenti all’interno dei suoi stessi confini). Si tratta di una verità ben nota a Rosa Luxemburg, che l’aveva meglio compresa di Lenin e dello stesso Marx – verità che smaschera l’assurdità dell’idea un “capitalismo infinito”, senza limiti né confini. Del resto, se non esistesse un fuori il capitalismo sarebbe già morto o agonizzante, il che, secondo lo sfrenato ottimismo post-operaista, è appunto quanto sta avvenendo perché, se davvero non c’è più fuori, la contraddizione non è più quella fra capitale e lavoro bensì quella fra capitale e vita: «Oggi il rifiuto del lavoro, chiosa Chicchi commentando le tesi di Lazzarato, mette in discussione più profondamente il capitale di quanto non abbia fatto il rifiuto operaio, perché riguarda la società nel suo insieme e la soggettività in tutte le sue dimensioni, ciò che è in gioco è l’antropologia della modernità». Pensiero stupendo ma vuoto, dato che la «soggettività in tutte le sue dimensioni», privata di ogni connotato di classe, non è un soggetto antagonista ma una assurda astrazione. Un’astrazione che, ricondotta con i piedi per terra, non si incarna nelle nuove forme di lotta del proletariato globale cui accennavo in precedenza, bensì nel volto rabbioso delle classi medie impoverite: populismi cinquestellari, forconi e dintorni.

Note al testo

1Vedi, fra gli altri testi in cui Gallino usa tale definizione, Il colpo di stato di banche e governi, Einaudi, Torino 2013.

2C. Formenti, Utopie letali. Contro le ideologie postmoderne, Jaca Book, Milano 2013.

3M. Lazzarato, Il governo dell’uomo indebitato, Derive Approdi, Roma 2013.

4Cfr. L. Gallino, la lotta di classe dopo la lotta di classe, Laterza, Roma-Bari 1012.

5Cfr. M. Hardt, A. Negri, Questo non è un manifesto, Feltrinelli, Milano 2012.

6Cfr. l’articolo di F. Chicchi sul sito di “Alfabeta2”, consultabile all’indirizzo: http://www.alfabeta2.it/2013/12/15/il-governo-delluomo-indebitato

7A tale proposito cfr. M. Fiumanò, L’inconscio è il sociale. Desiderio e godimento nella contemporaneità, Bruno Mondadori, Milano 2010.

8Cfr. Utopie letali, op.cit.

9Cfr G. Lukacs, Ontologia dell’essere sociale, 4 voll., Pgreco Edizioni, Milano 2012.

10Notiamo, per inciso, che a sparire non sono solo gli operai ma anche i capitalisti: non ci sbarazza solo della fatica di analizzare la mutazione della composizione del proletariato mondiale, ma anche dello sforzo, di cui si sono fatti carico autori come Gallino (vedi note precedenti), di dare volto, nome e cognome ai membri della nuove élite che governano il mondo.

11Cfr. in proposito, G. Allegri, R. Ciccarelli, la furia dei cervelli, manifestolibri, Roma 2011 e S. Bologna, D. Banfi, Vita da freelance, Feltrinelli, Milano 2011.

12Cfr. C. Formenti, Felici e sfruttati, Egea, Milano 2011.

Asterix Vs Deleuze

Finalmente ho trovato un wi-fi e posso così salutare dalla Francia quel gentleman di  Lino Rossi, che insieme alla sua gang di svitati ha dato addosso a Domenico solo perché si è permesso di dire "oncologia fungina" e di far trapelare il sospetto che le teorie complottiste forse non sono proprio il vangelo. Mi dispiace per loro, ma sebbene sia  vero che i complotti esistono, i paranoici sono in numero superiore. Chiediamo scusa anche  agli amanti dell'irrazionalismo in specie francese, non vorremmo che un po'di ragione rovinasse il delirio infiorettato di qualche "bidello metropolitano".
Bella la Bretagna ve la consiglio.