Necessità e inutilità di manifestare contro la guerra

Ho postato l'articolo di Megachip con scarso entusiasmo. Lo scritto è ottimo per rinfocolare una tradizione movimentista tanto velleitaria quanto inconcludente, sebbene basata su presupposti ragionevolemente iscritti nella ricorsività degli eventi e su premesse logiche e politiche condivisibili, ma che proprio per questo ti lasciano l'amaro in bocca e un senso di già visto e già sentito. 
Ho partecipato a decine di manifestazioni oceaniche contro la guerra e non sono servite a niente, non hanno spostato  di una virgola  l'assetto geopolitico di un mondo dominato da logiche di dominio e mercantili. Non mi sottrarrò all'ennesimo rito pacifista, ma solo per senso etico e non per convinzione politica.
Sono da tempo convinto che per contrastare la guerra serva un contropotere e non il cuore ferito delle moltitudini o la loro generosità.  L'aporia del potere è snervante. In pratica sappiamo che ci occorre potere, ma temiamo il suo lato oscuro. Eppure dobbiamo deciderci (le moltitudini? Il movimento? Gli intellettuali? Il popolo?) a metterci ingioco e a pensare a un organismo strutturato e ben organizzato con un'articolazione transanazionale in grado di incidere sulle decisioni dei governi e dare una direzione diversa alla politica. 
Non c'è altro modo e dopo millenni di storia dovremmo essere maturi, tanto da immaginare di essere capaci di evitare il rischio di vederci risucchiati da un sistema che va abbattuto.
 

L'avvento del Grillo

di Franco Cilli  

E’ davvero cambiato tutto? Siamo nel bel mezzo di una cambiamento epocale, di una sorta di rivoluzione copernicana, di cambio di paradigma nel modo illustrato da Khun? Sarebbe bello poter dire di si. Ogni epoca ha vissuto il fremito incalzante di un avvento, l’avvento del regno di Dio in terra, atteso sin dagli albori delle comunità cristiane dove sembrava che Jesus is back fosse questioni di anni, evento poi procrastinato per secoli, fino al più laico avvento del comunismo, della fine della storia e della dialettica, con il proletariato figura centrale, unica, nella mente contorta di György Lukács , in grado di sfuggire al pessimismo tragico della borghesia, e farsi garante di una centralità del processo evolutivo della società. Volete che la mia, la nostra generazione, come quelle precedenti si faccia mancare il grande avvento? Le moltitudini che finalmente spazzano via il conflitto artificioso fra il bisogno di sicurezza realizzato per mezzo del contratto sociale, e la necessità di una democrazia vera e di una giustizia realizzata che dia potere ad una massa di eguali, ripudiando l’alibi delle differenze di ceto, di razza, di quoziente intellettivo, quale pretesto per togliere la responsabilità della politica a un tutto indistinto. Ebbene io non credo che Grillo o chi per lui rappresenti l’avvento di qualcosa e nemmeno un cambiamento radicale, a meno che le cose non vadano per il meglio. Non lo credo perché appellarsi al moralismo degli sprechi della casta e del tradimento della politica, non affronta e non risolve certo il vero nodo della questione: il potere, quello delle oligarchie economiche e di un paradigma economico presentato in maniera inappellabile e incontestabile come fosse la legge di gravità o la necessità di un antibiotico per curare la polmonite. Di fatto Grillo dice poco o niente in merito al potere, se non nelle forma di un ampliamento del potere decisionale del “cittadino”. Dove sono gli organismi sovranazionali, le grandi potenze regionali, che a dispetto dell’Impero negriano continuano a comportarsi come stati nazioni colonizzatrici, e la grande finanza? Grillo è omogeneo a tutto ciò o semplicemente crede che questi poteri, come predica il visionario Casaleggio, diverranno degli involucri privi di sostanza una volta che la rete li avrà avviluppati e risucchiati nei suoi spazi dove ogni istanza rimbalza fra un nodo e l’altro senza possibilità di individuare una centralità del potere? Questo mi rende dubbioso su Grillo, non certo i resort in Costa Rica. Il nodo del potere va risolto in un ambito generale e non certo derubricato a un problema di ruba-galline della periferia dell’impero. Per Barnard il nodo è l’economia e lui ha risolto il tutto con l’adozione di un’economia sana (la ME-MMT ) che prosciugherebbe l’acqua dove sguazzano gli squali che si nutrono di sovranità nazionale e monetaria, impoverendo le persone. Per noi sovversivi la cosa si declina in maniera diversa. I nodi sono a seconda delle categorie di riferimento, l’Impero, l’imperialismo, il conflitto capitale/lavoro (vecchia storia).Ovvio che anche Grillo, come pensano molti rivoluzionari che lo hanno votato per calcoli politici può rientrare in qualsiasi schema, è sufficiente assumere la disarticolazione del sistema e l’azione dirompente di un movimento come necessità strategica e il gioco è fatto. Ma davvero la frattura che può aprire un Grillo può risolvere il nodo del potere? Ci risiamo, siamo solo in Italia e il discorso dell’effetto domino vale fino ad un certo punto. Di certo è che di fronte all’immobilismo, al fallimento della sinistra e all'efficacia di un interclassismo grilliano che contenta tutti, meglio Grillo che la sola speranza o l’attesa snervante di ciò che si conosce sin troppo bene o che non si conosce affatto. Almeno per il momento. 

Cambiare si può: la parabola delle moltitudini

di Franco Cilli
 
Cambiare si può. Questa volta davvero, dopo secoli di paradigmi e cosmogonie che spaccavano il capello ci siamo arrivati. Questa volta le moltitudini hanno davvero l'occasione di governare, saltando a piè pari tutte le aporie che hanno paralizzato il loro incedere nel corso della storia: al diavolo le disquisizioni sulle derive nichiliste del potere, il parlamento come strumento della borghesia, e le doppiezze tattiche sulla conquista del potere. Non è più la purezza del pensiero e del ragionamento o la crudezza di un malinteso realismo della politica che segnano la linea di demarcazione fra giusto e ingiusto, ma è il principio di fondo, quello che ci rende tutti partecipi pur nelle differenze, un principio la cui fisionomia ha tratti compositi, frattalici e non lineari, ma non per questo caotici e inconcludenti: la politica come amministrazione del bene comune.

Finalmente dopo un lungo percorso siamo usciti dal novecento senza cedere alle lusinghe del pensiero debole e senza rintanarci dentro un post-modernismo di maniera. Finalmente le differenze non sono più materia ed escludendum, ma ricchezze da valorizzare, vettori di un percorso comune con diverse accelerazioni e differenti angoli di visuale.

Il progetto “Cambiare si può” non nasce per caso: l'idea di fare massa critica mettendo insieme esperienze, movimenti e partiti che lottano per il bene comune è figlia di un percorso che nasce forse da Seattle, passando per Genova e poi per i Social Forum. A seguire le manifestazioni contro la guerra, i referendum sull'acqua pubblica e le innumerevoli lotte all'insegna del bene comune. Difficile riassumere tutto in poche righe, ma ciò che mi preme, che ci preme ora è concretizzare un progetto politico che porti gente per bene e di valore a governare le nostre istituzioni o perlomeno a condizionare fortemente l'esercizio di governo, recuperando il senso originario della politica: quello del governo della polis. Sono convinto che occorra abbandonare le discriminanti e le diffidenze che hanno diviso le persone di buona volontà e unire le forze. Rimarranno certo imperfezioni nei programmi di governo, rimarranno alcuni distinguo fra sensibilità e biografie politiche differenti, ma l'importare è segnare un punto fermo da cui partire e creare uno spazio di discussione e di elaborazione politica collettiva.

I punti di cui si compone il manifesto di “Cambiare di può” non sono certo conclusivi, ma costituiscono principi generali, chiavi di lettura a cui seguiranno proposte concrete ed eventuali rimaneggiamenti, così come emergeranno dall'esercizio di una democrazia partecipata. Francamente non vedo altro al di fuori di questo. I movimenti di Occupy il mondo sono certo importanti e significativi, ma un “processo costituente” delle moltitudini è ancora troppo vago per rispondere all'emergenza del momento. “Cambiare si può” per quanto concepito come espediente per dare una rappresentanza istituzionale alle forze della società civile, può in questo contesto rappresentare un dispositivo utile alla realizzazione di un cambiamento radicale, che non inficia l'agire dal basso nè l'autonomia dei movimenti che compongono la galassia antiliberista.

Insomma abbiamo l'occasione di divenire un'alternativa reale e vincente al liberismo dei tecnici e di una socialdemocrazia che per amore del paradosso chiama riforme il massacro del welfare. A ben guardare siamo la maggioranza e finora siamo stati dominati da una minoranza abietta e senza scupoli. Basta.

Forse non saremo al 99%, ma possiamo andarci vicini. 

A proposito di costituzione e capitale finanziario

da controlacrisi

Organizzerò il mio intervento su tre punti fondamentali. Cercherò innanzitutto di definire la convenzione finanziaria che oggi ci domina e come essa abbia modificato il rapporto tra privato e pubblico. In secondo luogo cercherò di analizzare come il privato e il pubblico siano stati fissati nella costituzione del 1948, ma soprattutto come essi si presentino nel farsi della costituzione europea. Infine, cercherò di capire come, in nome del comune, possa essere rotta la convenzione costituzionale che ci lega, opponendo dispositivi antagonisti all’esercizio del potere finanziario, costruendo una “moneta del comune” – insomma, che cosa significa, dentro/contro l’attuale convenzione finanziaria europea, procedere nella costruzione del comune?
1.1
La convenzione collettiva che oggi domina il rapporto costituzionale è una convenzione finanziaria. Laddove una volta era posto il valore-lavoro come norma regolatrice e misura delle attività sociali e produttive, ora è stata eletta la regola finanziaria.
Analizziamo quindi la relazione capitale finanziario / costituzione materiale. Il capitale finanziario, nella situazione attuale, si pone come autorità legitimante la costituzione effettiva della società postindustriale. Se in epoca fordista la Costituzione organizzava la società sulla base del tallone-misura del valore lavoro, e tale era lo schema di organizzazione della società industriale, ora, a quello standard, si sostituisce una misura finanziaria. Ne vengono subito alcune conseguenze. Mentre la misura-lavoro, nella costituzione fordista, era dura e relativamente stabile, direttamente dipendente dal rapporto di forza fra le classi (tale fu la condizione di ogni costituzione nel “secolo breve”), la convenzione finanziaria quando si materializza in forma costituzionale, quando cioè incarna in maniera egemone il rapporto politico capitalista, si presenta come potenza indipendente ed eccedente. I lavori di André Orléan e di Christian Marazzi hanno insistito opportunamente su questa evenienza istituzionale. Si tratta di un’indipendenza che, dal punto di vista del valore, consolida e fissa un “segno proprietario” (nei termini della “proprietà privata”: vedi soprattutto Leo Specht) ma che contemporaneamente si presenta anche come “crisi”, come “eccedenza” non semplicemente rispetto alle vecchie e statiche determinazioni del valore-lavoro ma soprattutto in riferimento a quell’“anticipazione” e a quell’“incremento” continui che gli sono propri nel confrontarsi con la captazione finanziaria del valore socialmente prodotto e nell’operare alla sua estensione sul livello globale. La convenzione finanziaria si presenta quindi, istituzionalmente, come governance globale, perché la crisi è permanente, in quanto organica al regime del capitale finanziario. Meglio è, in queste condizioni, parlare di varie fasi del business cycle, piuttosto che di crisi.
Sia chiaro quindi che, in questa nuova configurazione della regola costituzionale, permane la base materiale della legge del valore: non più lavoro individuale che diviene astratto, ma lavoro immediatamente sociale, comune, direttamente sfruttato dal capitale. La regola finanziaria può porsi in maniera egemone perché nel nuovo modo di produzione il comune è emerso come potenza eminente, come sostanza di rapporti di produzione, e va sempre più invadendo ogni spazio sociale come norma di valorizzazione. Il capitale finanziario insegue questo estendersi, cerca di anticiparlo, incalza il profitto e lo anticipa come rendita finanziaria. Bene dice Harribey, discutendone con Orléan, il valore non si presenta più qui in termini sostanziali ma neppure come una semplice fantasmagoria contabile: è il segno di un comune produttivo, mistificato ma effettivo, che si sviluppa sempre più intensivamente ed estesamente.
Facciamo il punto. Da un lato possiamo sottolineare che, nella società contemporanea, nei processi di sussunzione della società nel capitale, valore d’uso e valore di scambio si sovrappongono. Dall’altro lato, si avverte che il lavoro astratto non differisce dal lavoro concreto solo perché esso rappresenta l’astrazione della forma concreta del lavoro: questa è, per così dire, una differenza puramente epistemologica. La vera differenza – quella positiva –consiste nel fatto che, nel lavoro astratto, si eguagliano ora tutte le forme del lavoro, e ciò avviene nel quadro di uno scambio multilaterale e cooperativo di attività singolari produttive.
Su questa base si trarranno due conseguenze:
la prima è che quella sussunzione della vita, quando si presenta come comando sulle attività produttive attraverso i mezzi della finanza, incarna un biopotere, cioè la capacità di sfruttare, di estrarre plusvalore, di accumularlo sull’insieme della vita sociale. Il denaro, i prodotti finanziari, la Banca diventano mezzi di produzione, non come forze produttive ma come strumenti di estorsione di plusvalore. (Per esempio, oggi in Francia tutta l’imposta sul reddito serve a pagare il servizio del debito);
la seconda conseguenza è che il valore si presenta sul mercato non tanto come sostanza, non tanto come mera quantità di merci, ma come insieme di attività e di servizi, sempre maggiormente cooperativi, e che la vita è così sussunta dal potere nella sua interezza e nell’insieme delle sue singolari espressioni; insomma, che i rapporti di produzione pongono in contraddizione i mercati e/o la finanza con il comune produttivo.
1.2
A partire degli anni ‘90 – dopo la lunga crisi iniziata negli anni ’70 con la demolizione degli standard di Bretton-Woods – si determina dunque, in maniera sempre meno caotica, un nuovo standard globale che sostituisce quello lavorista.
Due condizioni ne permettano lo sviluppo. La prima è il compiersi della globalizzazione: è confrontandosi alla globalizzazione che la convenzione fordista cede su un elemento centrale della sua legittimità e funzione, intendiamo lo Stato-nazione, come base sovrana. La convenzione monetaria è sottratta allo Stato-nazione e condotta a standard globali. Il debito pubblico è sottratto alla regolazione sovrana (congiuntamente dal capitale e dai singoli Stati-nazione) e sottoposto ai meccanismi di valore determinati, sul mercato globale, dai soggetti detentori del capitale finanziario. La concorrenza fra questi attori si fa sempre solidarietà nei confronti degli sfruttati.
La seconda condizione consiste nel fatto che, con la crisi della sovranità (nazionale), ilpubblico viene sostanzialmente patrimonializzato in maniera privatistica, anche prima di esserlo giuridicamente. Voglio dire che le finalità dell’accumulazione vengono piegate alle regole dell’appropriazione privata diretta di ogni bene pubblico. In questa situazione, la funzione di mediazione fra gli interessi di classe che il potere e la proprietà pubblici (a partire dagli anni ’30) esercitavano (e qui andrebbe definito fino a che punto la stessarappresentanza politica democratica non si confonda con quella funzione di mediazione), è profondamente indebolita quando non venga interamente meno (la proprietà pubblica è tanto indebolita quanto lo è la rappresentanza politica perché questa non è più finalizzata al governo ed al possesso del pubblico, dopo essere stata nella globalizzazione sempre maggiormente svuotata della sovranità).
Alla ricerca di nuove convenzioni si susseguono le bolle (new ecomonics, asiatica, argentina, ecc.). “I mercati, per così dire, impazziscono – notano Marazzi e Orléan – ma questo è del tutto coerente con il principio della concorrenza applicato alla finanza”. Ivi, infatti, un bene non è ricercato perché è raro, ma paradossalmente sempre più ricercato quanto più è richiesto. Ne consegue che la crisi non è “dovuta al fatto che le regole del gioco finanziario sono state aggirate ma al fatto che sono state eseguite.” La crisi, in altre parole, èendogena. Essa dipende esclusivamente dalla deregolazione dei mercati di capitali e dalla privatizzazione crescente dei beni pubblici. Ogni valore d’uso è così trasformato in beni (titoli) finanziari soggetti a speculazione. La sussunzione reale della società nel capitale agisce attraverso la finanziarizzazione. “In questo processo, la finanziarizzazione ha imposto la sua logica al mondo intero, facendo della crisi il fondamento del suo stesso modo di funzionare. È un processo, quello della finanziarizzazione, di inclusione della cooperazione, del comune cognitivo e sociale, e poi di esclusione, cioè di estensione del modo capitalistico di produzione a mercati pre-capitalistici, e di successiva espulsione e pauperizzazione di coloro che in questo processo sono stati privati dell’accesso ai beni comuni. Una sorta di riedizione continua dell’accumulazione primitiva, di recinzione delle terre (beni) comuni e di proletarizzazione di masse crescenti di cittadini”.
Meglio detto:
1) il dispositivo costituzionale nella maturità capitalista subordina all’astrazione finanziariadel processo di valorizzazione la forza-lavoro viva come società cognitiva e cooperativa. La biopotenza del comune è totalmente sottoposta al feticismo della convenzione finanziaria.
2) il dispositivo costituzionale capitalista vuole dare misura, fissare un tallone regolamentare all’interno di quelle crisi che abbiamo percorso, laddove cioè la rottura del rapporto keynesiano-fordista esige nuove convenzioni-misura. Valore-misura? Certo, come già abbiamo visto, questa misura non è qui qualcosa di sostanziale; è piuttosto una “convenzione politica”, di volta in volta determinata. O meglio: se alla sua base non c’è un valore sostanziale, tuttavia ciò che rende la convenzione “capitalista” (cioè adeguata all’attuale organizzazione del lavoro sociale per estrarne profitto o per accumulare rendita finanziaria) è comunque una misura, una misura di classe, un dispositivo di potere. Non val qui la pena di ricordare che Marx ha sempre definito il valore subordinandolo al plusvalore. Ora, questa misura sarà ancora fondata sul rapporto fra tempo necessario e sovrappiù di tempo non pagato – certo, ma solo se questo rapporto sociale sarà considerato globalmente, e in ciò, nella tensione di questo sforzo indefinito, nella tendenza ad approssimare un limite assoluto, in questo affastellarsi di bambole russe, consiste anche la permanenza della crisi.
3) Per fissare questa misura politica, il potere costituzionale capitalista (e la convenzione che lo regge) deve costruire una nuova forma di governo – la governance, appunto. Essa non agisce principalmente come “potere di eccezione”, ma come governo di un’“emergenza continua” (è un’eccezione spalmata sul tempo che rivela, negativamente, una continua instabilità; positivamente, captazioni impreviste di eccedenza, salti e dismisure, ecc.) dentro una temporalità fratturata, un’inattualità permanente.
Aggiungiamo a margine che, ora, in questa fase, il carattere “costituente” dell’azione neoliberale si affianca a potenti strategie “destituenti” (la minaccia del default, gli spostamenti di capitale come minaccia politica, ecc.). E notiamo anche che sul terreno dei movimenti, l’immaginazione costituente è piena di contenuti destituenti (solo per fare un esempio, il diritto all’insolvenza come primo passo per riconquistare un uso della moneta liberato dallo sfruttamento diretto).
Ne viene che una riflessione “costituzionale” oggi presuppone anche la messa in discussione ed il ripensamento dei linguaggi e delle pratiche di movimento su cui abbiamo fondato fino ad oggi la nostra riflessione. Si tratta di individuare degli “strumenti con i quali imporre al capitale finanziario un nuovo rapporto di forza”.
2.1
Torniamo a noi, alla costituzione italiana, a quell’art. 1 – la repubblica è fondata sul lavoro – che fin da piccoli ci ha tormentato (o fatto ridere). Ricordiamo semplicemente che l’operaismo nasce dalla dichiarazione che, in quella formula, in continuità con lo statalismo intervenzionista anni ’30, era fissata la convenzione keynesiano-fordista, come norma dello sfruttamento operaio e di regolazione politica di una società in cui – per ben che andasse – il pubblico era totalmente funzione della riproduzione allargata del capitale. La costituzione del ’48 promuove una società capitalista in termini riformisti: da poco l’Unione sovietica aveva battuto le armate del fascismo europeo, solo il riformismo era ormai concesso ai capitalisti. In queste condizioni, si comprende come, nella lotta di classe, possa esercitarsi la pressione dei proletari sul salario operaio, come strumento (badate bene!) di democrazia, da praticare dentro e contro la produttività del sistema: questo processo aumenta il reddito (diretto ed indiretto) della classe operaia e della società lavoratrice.
In questo quadro il pubblico si definisce come funzione di mediazione del rapporto sociale capitalistico, ovvero della lotta di classe – ed è attorno a questa funzione che si coagula e prende figura la rappresentanza politica borghese (nella fattispecie, italica). Come si sa, la Costituzione italiana non è mai stata realizzata completamente. Anche se lo fosse stata, non sarebbe comunque costitutiva di quel mondo di meraviglie socialiste di cui ci raccontano. Non volendo confonderla con lo spirito della Resistenza e della Costituente repubblicana, come troppi retori facevano e fanno, M.S. Giannini sottolineava, già negli anni ’60, che pensare che lo spirito di quest’ultima fosse ancor vivo, significava farsi beffa dei cittadini o truffarli. Comunque, la Costituzione del ’48 è stata presto “omologata” e cioè adattata allo sviluppo incrementale del capitalismo italiano attraverso l’azione di regolazione dello Stato, come rappresentante del capitale sociale, cioè come mediatore della lotta di classe. E quando arrivano la crisi degli anni ’70 e le riforme capitaliste degli anni ’80, si avvia piuttosto quel processo reazionario di ristrutturazione generale del sistema, nel quale ancora viviamo. Che cos’era avvenuto? Che le lotte operaie al centro dell’impero e le lotte di liberazione dal dominio coloniale avevano rotto la possibilità della regolazione fordista. Il capitale raccoglie la sfida e promuove il biocapitalismo nella forma finanziaria. E non è ricorrendo a Foucault che, già allora, negli anni ’60, abbiamo cominciato a parlare di lavoro sociale e di sfruttamento del bios nel definire le nuove figure della regolazione capitalista, attorno e dopo lo scossone del ’68. Ci riferivamo semplicemente al fatto che, dentro le ripetute crisi fiscali della regolazione pubblica, il capitale aveva incominciato a ricorrere ai fondi pensione ed alle assicurazioni sociali per risistemare i suoi conti. Che cos’era successo? Che, a fronte alle trasformazioni che le lotte di classe operaia determinano dall’interno del sistema industriale, a fronte degli effetti micidiali del “rifiuto del lavoro” fordista ed in relazione alla pressione biopolitica del lavoratore sociale, a fronte della crisi dello Stato-piano, la risposta capitalistica avviene attraverso una ripresa di controllo politico dall’esterno del sistema industriale e la determinazione dell’egemonia politica della sfera monetaria sull’insieme della produzione sociale. La crisi fiscale di New York sta all’inizio di questo nuovo ciclo politico. E lo raffigura esemplarmente.
Occorre fare molta attenzione a questo passaggio (d’altra parte Marazzi, Offe, O’Connor, Aglietta ed altri già allora ne segnalarono il carattere sociale) perché qui non si verifica solo la destituzione del pubblico dalla sua funzione di mediatore dello sfruttamento (a tutto vantaggio dei cosiddetti “mercati”) ma comincia a svilupparsi una nuova figura dello sfruttamento – lo sfruttamento diretto del bios, l’esaltazione del welfare come base di valorizzazione finanziaria. Il mondo della produzione di sanità, dell’assicurazione dell’infanzia e della vecchiaia, della istruzione e dell’educazione, ecc., il mondo cioè della “produzione dell’uomo per l’uomo” diviene la materia prima, meglio, il sangue che circola nel sistema arterioso del capitale finanziario globale. Il mondo del lavoro è sfruttato in quanto bios, non solo in quanto “forza-lavoro” ma in quanto “forza vivente”, non solo in quanto macchina di produzione ma in quanto corpo comune della società lavorativa.
Ecco dunque che cosa diventa il pubblico nello sviluppo di queste pratiche di sfruttamento e di conseguente valorizzazione che la nuova costituzione europea contiene ed impone attraverso i cosiddetti “governi tecnici”. Dopo aver personificato la mediazione del potere capitalistico, nella sua lotta contro la classe operaia e i produttori sociali, dopo esser stato lo strumento attraverso il quale, vista l’impossibilità di sbloccare la rigidità del salario verso il basso e di recuperare attraverso l’inflazione i vantaggi relativi di reddito della società operaia… ecco dunque il pubblico che, in nome del capitale, comincia a saccheggiare i fondi pensione, a svuotare il Welfarestate del suo senso emancipatorio, a nutrirsi direttamente del comune produttivo. Tutto questo avviene attraverso i nuovi regimi monetari che sono imposti ai soggetti europei. Nella moneta europea il pubblico è totalmente assoggettato, violentato dal privato.
2.2
Se consideriamo molto rapidamente come si configuri giuridicamente il pubblico nella costituzione europea che viene formandosi, ci troviamo ovviamente a fronte di una sorta di codificazione di quanto siamo venuti fin qui definendo come il nuovo ordinamento del biopotere capitalista.
Ormai, quando si parla di costituzione europea, si parla essenzialmente di economic governance, e quando si parla di governance economica, spesso si traduce sostantivamente il concetto nel tedesco Ordo-liberalismus (ci è stato detto che questa traduzione si è data anche in documenti ufficiali). Vale a dire in una autoritaria “economia sociale di mercato” che, non a caso, sotto la pressione dei mercati, ha perduto ogni dimensione sociale e riformista per esaltare al massimo quella autoritaria ed ordinativa. Prodotto da una scuola che, assumendo diverse – e spesso inquietanti – figure politiche, si prolunga e si trasforma dagli anni ’20 ad oggi: essa domina gli attuali processi costituenti europei.
Stabilità dei prezzi, regolazione repressiva di ogni deficit budgetario inappropriato, unione monetaria separata dall’unione politica, sono diventati principi cui attenersi – con alcune conseguenze dissolutive di ogni pur formale regola democratica. Il controllo e la supervisione burocratica dei bilanci sono infatti privi di ogni legittimazione democratica (non solo delle istituzioni nazionali ma anche di quelle comunitarie); gli interventi regolatori sono di volta in volta individualizzati fuori da ogni norma generale – il carattere di giustizia dell’azione comunitaria è del tutto svuotato; e, in terzo luogo, le politiche europee di regolazione sociale, distributive e compensatorie, risultano effettivamente dissolte. Per dirla con Jörges, nella crisi l’Europa è passata da una costruzione giurisdizionale ad una costituzione autoritaria e da un deficit di democrazia ad un default democratico.
Ma, una volta fissata la temibile faccia di questa nuova costituzione del pubblico, ci lasceremo affascinare ed imprigionare dal suo gorgonesco sorriso? No di certo. Di nuovo riscendiamo a livello della composizione materiale della moltitudine europea, la si voglia o no considerare come classe. Ora, la separazione fra ordinamento economico del potere e strutturazione sociale delle classi lavoratrici, il primo centralizzato nella Costituzione europea, la seconda lasciata ai singoli Stati-parte, non rivela solo una crisi democratica profonda; essa produce – ancora riprendendo Jörges – una sorta di big bang. Rivelando paradossalmente proprio quello che si voleva celare.
E cioè: che l’affidamento dello sviluppo costituzionale europeo ad un potere monetario democraticamente incontrollabile, che lo sganciamento di un biopotere tecnicamente indipendente ed economicamente eccedente rispetto alla miseria sociale che impone, che la costruzione di un meccanismo regolatore sottratto ad ogni bilanciamento che non sia quello di un’austerità sociale insopportabile – bene, tutto ciò dimostra solamente che il “nuovo” potere pubblico incarnato dal MES (meccanismo europeo di stabilità) e nel TSCG (trattato per la stabilità, il coordinamento e la governance) rappresenta una spaventosa macchina di accumulazione privatistica originaria contro quel tessuto comune di cooperazione sociale e quel sostrato di attività produttive comuni che le lotte di classe operaia e i sommovimenti sociali avevano fin qui costruito.
E se è vero che questo processo distrugge ogni possibilità di una politica nazionale più o meno democratica (ma abbiamo già visto quanto il “meno” prevalesse); se è vero che non aiuta determinare nuove potenze comunitarie – è tuttavia anche vero che nel processo di unificazione in atto, paradossalmente, l’applicazione della golden rule mette in luce, meglio, fa risaltare con forza una nuova consistenza moltitudinaria, effettualmente resistente e virtualmente antagonista… da governare! Ma non sarà facile governare questo proletariato che, nella cooperazione e nella produzione, può organizzare la propria autonomia comune.
3.1
Come si può rompere, dal punto di vista dei lavoratori e con la forza del comune, ovvero della lotta di classe, la convenzione finanziaria (costituzionale) che ora ci domina? Per tentare di avanzare su questo terreno, ricordiamo alcune definizioni e, prima di tutto, alcuni presupposti della nostra analisi.
Il capitale finanziario è capitale, tout court, quindi non è una realtà parassitaria né un semplice insieme di strumenti di conto; è bensì una figura del capitale in senso pieno, così come lo è stato ed è e continuerà ad essere il capitale industriale, e come sono state altre figure padronali, storicamente date e/o dismesse nello sviluppo della lotta di classe. Un rapporto sociale: fra chi e chi?
Per comprenderlo bene occorre definire con il massimo di esattezza la posizione del “capitale costante” rispetto al “capitale variabile”, e cioè del comando capitalistico rispetto alla forza lavoro; e percorrere le forme attuali del processo di sottomissione del secondo da parte del primo. Ora, questo processo di sottomissione – pur essendo “reale”, cioè totale – è nuovo e singolare. Nel passaggio che analizziamo, la forza lavoro si è infatti riappropriata – in quanto forza-lavoro cooperativa e cognitiva – di parti (frammenti, attributi, modi, ecc.) del “capitale fisso”.
Se per “capitale costante” intendiamo l’insieme delle condizioni produttive nelle mani del capitale; se per “capitale variabile”, l’insieme dei valori trasferiti ai lavoratori perché si riproducano; e se per “capitale fisso” intendiamo le macchine e le strutture messe a disposizione del processo produttivo – va ora riconosciuto (nel passaggio che analizziamo) che la forza-lavoro, lungi dal funzionare semplicemente come capitale variabile, è venuta appropriandosi, meglio, incorporando quote di capitale fisso. Essa si mette così in una situazione di virtuale (relativa ma potenziale) estraneità rispetto al comando, cioè alla sintesi capitalista. Si aggiunga che, se alla rivelazione della sottrazione e dell’incorporazione di quote del capitale fisso da parte della moltitudine lavoratrice, si assommano gli episodi o le vicende di riappropriazione di “capitale circolante” (nella figura, per esempio, della forza-lavoro migrante), allora la situazione può mostrare una soglia critica nuova e positiva.
È in questa condizione modificata, che si realizza in una prima figura la sussunzione del lavoro vivo nel capitale costante, cioè nel capitale finanziario, cioè nel comando capitalistico nella figura principale che oggi presenta. E se così la composizione tecnica della forza-lavoro è divenuta assai rigida, avendo assorbito quote di capitale fisso e circolante, se dunque la sintesi capitalista deve comandare questa composizione (cioè rendere flessibile, meglio, frammentare, fracassare questa rigidità), allora il comando capitalista non potrà darsi che verticalizzandosi rispetto al piano della produzione, esternizzando (per così dire) e comunque esaltando il momento “politico” del comando su ogni altro elemento (ideologie, funzionalità, ecc.). Il capitale finanziario corrisponde a queste caratteristiche e svolge questo compito.
Ora, questa figura astratta del comando capitalista è sottoposta a grande tensione – e probabilmente a contraddizione – dal fatto che oggi il processo di valorizzazione, e quindi i processi di sfruttamento del lavoro vivo, debbano sempre di più diventare interni a quei corpi che esprimono direttamente funzioni produttive e, nella cooperazione sociale, esercitano funzioni organizzative del produrre. Tutto ciò comporta, di ritorno, l’investimento globale della vita da parte del capitale: il capitale diviene biopolitico. Ma di qui una contraddizione fondamentale: da un lato, il capitale esige una completa interiorizzazione del capitale variabile al processo di valorizzazione (come veniamo descrivendola or ora); dall’altro abbiamo, in funzione di comando, una forte, se non completa, astrazione del capitale costante (nella forma finanziaria) dal capitale variabile (in quanto lavoro vivo sociale ed in quanto lavoro cognitivo irriducibili – almeno per parte – alla mercificazione). Il capitale finanziario sembra dunque interpretare il rapporto sociale che costituisce il concetto di capitale come rapporto eminentemente politico.
Ora, come abbiamo visto, nella convenzione del capitale finanziario, il denaro prende il posto del valore-lavoro. Nella “relazione politica” che costituisce il capitale finanziario, laconvenzione di valore è monetaria. La convenzione monetaria prende luogo della convenzione valore-lavoro (cioè rappresenta una nuova figura dell’oltrepassamento della “legge del valore” interpretata, appunto, nella fase dello sfruttamento industriale del lavoro, alla maniera individualista, fabbrichista e salariale). Ora invece la convenzione è singolarizzata, sociale e debitoria. Al contrario di quanto avveniva nel keynesismo, essa definisce la parte salariale come il residuo delle unità monetarie di cui il lavoro astratto è l’equivalente.
Come muoversi a questo punto? Abbiamo (talora fastidiosamente) ripetuto che la richiesta di una nuova costituzionalizzazione del lavoro costituisce un tentativo completamente astratto di riproposizione di mediazioni pubblicistiche classiche ed abbiamo concluso (citando il documento di Giso Amendola, “Costituzione precaria”) che “oggi il senso della costituzionalizzione possibile sta nello sganciare l’idea stessa di costituzione dalla mediazione pubblico-sovranista entro la quale si è data originariamente e nell’intendere l’opposizione ai processi di decostituzionalizzazione come lotta per l’apertura continua diprocessi costituenti, lì dove la governance tende a neutralizzarli e a richiuderli nei canali di espressione costituiti. Si potrebbe dire, provocatoriamente ma neanche tanto, che le soggettività ‘precarie’ – più che la difesa della costituzione in quanto tale – hanno tutto l’interesse ad una ‘precarizzazione’ della costituzione stessa, a renderla cioè aperta allo sviluppo continuo a processi di autorganizzazione”.
Il nuovo terreno di lotta costituente, sul quale battersi, è dunque quello dellagovernamentalità. Che essa “non escluda il diritto ma piuttosto lo attraversi, provocandone la progressiva decentralizzazione e flessibilizzazione, e nello stesso tempo azzerandone la tradizionale pretesa di autonomia dalle altre scienze sociali”, mi sembra il punto sul quale insistere. Basti rifiutare, agendo la governance, l’illusione che ivi si possa dare una sorta di “dualismo di potere” che metta in tensione fino all’esplosione il processo costituente. No, non siamo sicuramente in una situazione insurrezionale, non sono ripetibili exploitsbolscevichi perché non si è di fronte ad un dualismo simmetrico di poteri in lotta; siamo invece a fronte dell’asimmetria potente della nuova figura della forza-lavoro cognitiva – la sua “ricca povertà” – che si confronta, certo, con il dominio del padrone, del capitale costante, ma non è indotta a precipitare nello scontro, poiché essa è nello stesso tempo irriducibilmente resistente, rigida anche nella precarietà, essendosi incorporata quote di capitale fisso e circolante.
Così arriviamo al vero problema, liberato da ogni presupposto catastrofico o palingenetico: cosa significa assumere i processi costituenti (a partire dalle sempre nuove produzioni di soggettività e di incorporazione di quote di capitale fisso) non come conclusivi ma come coessenziali ad un nuovo processo costituzionale? Certo, una nuova costituzionalizzazione del lavoro risulta essere un’idea del tutto reazionaria, pura nostalgia della mediazione pubblica-sovranista: ma di nuovo, cosa significa un processo costituente nell’accettazione della frammentazione, del pluralismo moltitudinario del lavoro e della società? Cosa significa costituire un “noi” comune dentro una realtà sociale in cui ogni identità sia stata dissolta ed ogni ricomposizione non possa essere, appunto, che “costituente”?
A questo punto ci permettiamo di insistere nuovamente sulla straordinaria opportunità che la convenzione costituzionale monetaria, imposta dal capitale, ci offre: quella di rivelare immediatamente che l’antagonismo anticapitalista non riguarda limitate sezioni della forza-lavoro sociale (esso non riguarda il lavoro vivo assunto in maniera individualistica, localizzata e salariale) bensì lo assume come moltitudine, quindi come realtà singolarizzata, sociale e in una relazione di dipendenza (indebitata, cioè) ma che tuttavia si prova nella riappropriazione della ricchezza, attraverso il riconoscimento e la costruzione del comune. Realtà moltitudinaria: certo, indebitata, sottoposta all’alienazione mediatica, invasa dalle tristi passioni dell’insicurezza, impedita nella rappresentanza democratica dal disgusto che essa merita e dall’impotenza politica che mostra – ma anche da ciò spinta ad esprimere una forte volontà di lotta. I movimenti “indignati” e quelli “occupy” hanno ampiamente avanzato questi comportamenti costituenti. I movimenti italiani sui “beni comuni” sono attivi essi stessi su questo terreno. Quello che ora è essenziale è di assumere la dimensione “costituente” per rompere con ogni momento “corporativo”, identitario e/o localistico di lotta. Non vogliamo certo negare che ogni momento di lotta sia legato ad interessi e/o luoghi specifici, ma la lotta oggi o è costruita contro l’universale immagine del dominio finanziario, o non c’è. Non siamo mai stati luddisti nei confronti del macchinario ma piuttosto sabotatori dello sfruttamento che veniva dall’organizzazione del lavoro, così oggi non spacchiamo i bancomat ma sabotiamo il sistema di dominio finanziario perché vogliamo costituzionalizzare – cioè appropriarci – delle banche, del potere che, attraverso la moneta, organizza e premia, separa e domina, capta e toglie il valore prodotto dai lavoratori, autonomamente e comunemente.
3.2
Autonomamente e comunemente.
Per quanto riguarda quell’“autonomamente”, ci spieghiamo subito. È a questo punto infatti che il nostro procedere si intreccia con quello di analisti che, nella rivoluzione post-sessantottesca dei saperi, hanno cominciato a riconoscere una nuova ontologia comune della società e del diritto. In particolare, come negli anni Settanta Claus Offe e i suoi compagni, così oggi Teubner e la sua scuola ci aiutano a comprendere (nella teoria delSocietal Constitutionalism) come la modernità (o la postmodernità) capitalista mostri ormai una insostenibile tensione insopportabile contro il dominio delle sterili alternative fra centralità del pubblico (statale) e istituzioni della proprietà privata – quando ormai le soggettività non appaiano più sulla scena come individui autoriflessivi ma piuttosto come reti di eventi sociali. Ci sono nuove forme di autopoiesis del collettivo che, attraverso i conflitti sociali, chiedono di farla finita con gli eccessi della proprietà privata ed ormai propongono nuove procedure di istituzionalità politica e di processualità sociale in differenti settori della società. [Su questi temi altri compagni interverranno]
Noi ci tratteremo piuttosto sull’altro termine posto in epigrafe: “comunemente”. Anche qui c’è da spiegarsi. Se c’è qualcosa da conquistare per trasformare in maniera vera questa società, questo qualcosa è il comune. Ed il comune non è una totalità ma un concetto di parte – si contrappone al privato e demistifica il pubblico. Se esso si presenta come totalità è perché il comando capitalistico se ne è impossessato e lo ha organizzato nell’indipendenza della Banca centrale, sottraendolo alla democrazia del 99%.
Di contro, quando noi non assumiamo più il comune come la “cattiva parte” da liberare ma come un compito da svolgere, come dispositivo da realizzare, lo opponiamo al privato ed al pubblico, e prima di tutto cominciamo col denunciare il feticismo del denaro, perché riconosciamo che in questa convenzione capitalista dell’istituzione sociale, esso ci è dato come simbolo e veicolo della violenza; mentre invece quella spettralità delle istituzioni finanziarie copre e mistifica un “qualcosa di comune” che non è più semplicemente una forza-lavoro complessiva della società (fissata come valore oggettivo nelle merci) ma un insieme molteplice di attività cooperative, creative, eccedenti [e – sottointeso – non più “popolo” ma “moltitudine” globale]. Così – nel progetto che emana da questa potenza, nel soggetto che lo incarna – nasce il desiderio di rimettere mano al nesso fra produzione e finanza, lottando contro l’impoverimento di coloro che, pur producendo nella cooperazione sociale, sono privati del comune prodotto – anche soprattutto di quello (il welfare, il benessere elementare) nel quale si riproducono miseramente.
La questione della Banca centrale e del sistema creditizio è dunque centrale dal punto di vista costituzionale. Il denaro è divenuto la misura costituzionale dei diritti dei cittadini ed ogni decisione politica – in nome dell’assolutezza del denaro e della sua funzione regolatrice – è stata così espropriata dalla Banca centrale. Essa infatti è divenuta non solo il deposito politico del valore ma il luogo dove si pone la questione del rapporto di forza fra le classi che compongono la società, quando la sostanza di valore sia intesa come un tessuto di rapporti sociali.
Il dispositivo utopico che guida la nostra pratica eversiva, consiste nell’imporre una convenzione costituzionale che fondi ed interpreti una “moneta del comune”. La moneta è sempre un’istituzione sociale che accompagna gli scambi, ed ogni valore sociale può essere espresso in forma monetaria. Se la banca produce moneta e se oggi essa la produce come mezzo di produzione, la democrazia, il comando del 99% deve impossessarsi della regola delle emissioni monetarie e piegarla al rapporto sociale nel quale, oggi, la forma del comune ha qualificato la cooperazione produttiva.
La costituzione consiste in genere nell’articolare il rapporto tra lavoro e scambi, nel fissare la circolazione fra attività e bisogni, subordinandoli alle necessità di rapporti produttivi comuni ed alle funzioni sociali che ne derivano. Solo se riusciremo in questo programma potremo restituire alla forza-lavoro sociale, alla fatica ed all’invenzione delle singolarità che compongono la moltitudine, il prodotto del comune. Così potremo realizzare la nostra utopia che consiste nello strappare il lavoro al plusvalore, alla schiavitù dello sfruttamento capitalista, alle determinazioni corporative della sua sindacalizzazione – ponendo dunque l’attività umana come misura della libertà e dell’uguaglianza della produzione del Comune, sull’orizzonte globale.
3.3
Ma tutto ciò è appunto un’utopia. D’altra parte, la capacità di rompere sulla quale un momento fa insistevamo, è il prodotto immediato della nostra indignazione. È possibile costruire una strategia costituente che realisticamente componga l’indignazione e il desiderio utopico? Quali dispositivi politici possiamo realisticamente mettere in azione per definire una strategia costituente?
O forse meglio, per prendere il potere? Troppo spesso ricordiamo a noi stessi che non c’è un Palazzo d’Inverno da conquistare. Ce lo siamo giustamente ripetuti, non volendo confondere il concetto di rivoluzione con quello di dittatura, l’idea di democrazia con quella dell’Uno sovrano. Talora abbiamo cancellato l’opportunità della prima per evitare le conseguenze del secondo. Il secolo XX° ce lo imponeva. Ora però siamo nel XXI° secolo. Che cosa vuol dire costruire quel “noi – potenza costituente – forza del comune” visto come un realistico punto di approdo delle lotte, davanti e contro all’unità costituzionale del denaro, dentro la nuova comune soggettivazione del lavoro astratto?
Ora, io penso che si tratti di muoversi evitando certo quel percorso utopistico e alla fine tragico che è stato del ‘secolo breve’ ma non per questo rinunciando ad un discorso istituzionale che non abbia paura di toccare, di slabbrare, di appropriarsi, attraverso un’esperienza militante, degli elementi universalistici delle rivoluzioni trascorse e delle attuali esperienze insurrezionali dentro/contro la democrazia capitalista. Per esempio: l’obbiettivo del reddito garantito incondizionato si appropria chiaramente di un momento universalistico ed interpreta allo stesso tempo un’istanza costituente, adeguata alle nuove forme di produzione delle merci ed alla nuova composizione sociale delle soggettività produttive. Ma così la montagna ha partorito un topolino, si ironizza! Vuol dire non comprendere come nel reddito garantito universale ed incondizionato sia implicito il riconoscimento di un soggetto produttivo comune.
Per esempio, ancora: c’è uno Zeitgeist che in tutto l’occidente (ma non solo) scredita i partiti politici, ne nega la rappresentatività, denuncia il senso di alienazione crescente che s’accompagna alla denuncia della corruzione del loro potere e dell’impotenza dei sudditi. È chiaro che qui, attraverso la critica della figura pubblicista del partito politico, si contesta di nuovo “il pubblico” – cioè la funzione della “rappresentanza politica” e la sua pretesa di non essere alle dipendenze della proprietà privata, la sua illusione di costituire uno strumento di decisione democratica. Ora, riprendendo il tema della sintesi di esperienze sovversive attuali e di proposte universaliste, si può certo concludere che solo il riconoscimento e la pratica del comune, come base produttiva e come scopo della produzione, come vita produttiva e ricerca della felicità, disposte insieme, possano oggi davvero fondare la democrazia. Perciò che cosa può essere il desiderio costituente se non la pulsione a incominciare subito a costruire strutture comuni che permettano di legalizzare azioni di espropriazione del privato, di legittimare strumenti di appropriazione del pubblico e di riconquistare la capacità di decidere assieme – e di organizzare così, in istituzioni adeguate, la forza del lavoro e la comune intelligenza delle moltitudini?

Antonio Negri: per una definizione ontologica della moltitudine

Antonio Negri (da Facebook via cantiere.org)

1) La moltitudine è il nome di una immanenza. La moltitudine è un insieme di singolarità. Se partiamo da queste constatazioni potremo avere immediatamente la traccia di una definizione ontologica della realtà che resta, una volta che il concetto di popolo sia stato liberato dalla trascendenza. E’ noto come, nella tradizione egemone della modernità, si sia formato il concetto di popolo.

Hobbes, Rousseau e Hegel hanno, ciascuno per suo conto e in forme diverse, prodotto il concetto di popolo a partire dalla trascendenza sovrana : nella testa di quegli autori la moltitudine era considerata caos e guerra. Il pensiero della modernità opera in duplice maniera su questa base : da un lato astrae la molteplicità delle singolarità e la unifica in maniera trascendentale nel concetto di popolo ; dall’altro dissolve l’insieme delle singolarità (che costituiscono la moltitudine) in una massa di individui. Il giusnaturalismo moderno, sia esso di origine empirista, sia esso di origine idealista, è comunque pensiero della trascendenza e della dissoluzione del piano di immanenza. Di contro, la teoria della moltitudine esige che i soggetti parlino per conto proprio, e che non di individui proprietari qui si tratti ma di singolarità non rappresentabili.

2) La moltitudine è un concetto di classe. La moltitudine, infatti, è sempre produttiva ed è sempre in movimento. Quando sia considerata dal punto di vista temporale sincronico, la moltitudine è sfruttata nella produzione ; ed anche quando sia riguardata dal punto di vista spaziale diacronico, la moltitudine è sfruttata in quanto costituisce società produttiva, cooperazione sociale per la produzione. Il concetto di classe di moltitudine deve essere considerato in maniera diversa dal concetto di classe operaia. Il concetto di classe operaia è infatti concetto limitato sia dal punto di vista della produzione (esso include essenzialmente i lavoratori dell’industria) sia dal punto di vista della cooperazione sociale(esso comprende infatti solo una piccola quantità dei lavoratori che operano nel complesso della produzione sociale). La polemica luxemburghiana contro l’operaismo gretto della Seconda Internazionale e contro la teoria delle aristocrazie operaie fu un’anticipazione del nome di moltitudine ; non a caso la Luxembug raddoppiò la polemica contro le aristocrazie operaie con quella contro il nazionalismo sorgente nel movimento operaio della sua epoca.



Se si pone la moltitudine come concetto di classe, la nozione di sfruttamento si definirà come sfruttamento della cooperazione : cooperazione non degli individui ma delle singolarità, sfruttamento dell’insieme delle singolarità, delle reti che compongono l’insieme e dell’insieme che comprende le reti ecc. Si noti che la concezione "moderna" dello sfruttamento (quella descritta da Marx) è funzionale ad una concezione della produzione di cui vengono fatti attori gli individui. Solo perché ci sono degli individui che operano, solo per questo il lavoro è misurabile dalla legge del valore. Anche il concetto di massa (in quanto multiplo indefinito di individui) è un concetto di misura, meglio, è stato costruito nell’economia politica del lavoro a questo scopo. In questo senso la massa è il corrispettivo del capitale quanto il popolo lo è della sovranità -si aggiunga che, non a caso, il concetto di popolo è, soprattutto nel raffinamento keynesiano e welfarista dell’economia politica, una misura. Lo sfruttamento della moltitudine è invece incommensurabile, è cioè un potere che si confronta a delle singolarità fuori misura e ad una cooperazione oltre misura.Se si definisce il passaggio storico come epocale (ontologicamente tale), vuol dire che i criteri o i dispositivi di misura, che valevano in un’epoca, sono radicalmente messi in discussione Noi stiamo vivendo questo passaggio, e non è detto che stiano proponendosi nuovi criteri o dispositivi di misura.

3) La moltitudine è il concetto di una potenza. Già analizzando la cooperazione noi possiamo infatti scoprire che l’insieme delle singolarità produce oltre misura. Questa potenza non solo vuole espandersi ma vuole soprattutto conquistare un corpo : la carne della moltitudine vuole trasformarsi nel corpo del General Intellect. Quando consideriamo questo passaggio, meglio , questo esprimersi della potenza, noi possiamo farlo seguendo tre linee :

La genealogia della moltitudine nel passaggio dal moderno al postmoderno (o, se volete, dal fordismo al postfordismo). Questa genealogia è costituita da lotte della classe operaia che hanno dissolto le forme di disciplina sociale del "moderno".

La tendenza verso il General Intellect. La tendenza, costitutiva della moltitudine, verso modi di espressione produttiva sempre più immateriali ed intellettuali, vuole configurarsi come assoluto recupero del General Intellect nel lavoro vivo.

La libertà e la gioia (nonché la crisi e la fatica) di questo passaggio innovativo, che comprende al suo interno continuità e discontinuità, insomma, qualcosa può essere definito come sistole e diastole nella ricomposizione delle singolarità.

E’ ancora necessario insistere sulla differenza del concetto di moltitudine da quello di popolo. La moltitudine non più essere afferrata né spiegata nei termini del contrattualismo (intendendo che il contrattualismo, piuttosto che ad un’esperienza empirica, fa capo alla filosofia trascendentale). Nel senso più generale, la moltitudine diffida della rappresentanza perché essa è un molteplicità incommensurabile. Il popolo è sempre rappresentato come un’unità mentre la moltitudine non è rappresentabile, perché essa è mostruosa vìs a vìs dei razionalismi teleologici e trascendentali della modernità. In contrasto con il concetto di popolo, il concetto di moltitudine è una molteplicità singolare, un universale concreto. Il popolo costituiva un corpo sociale ; la moltitudine no, perché la moltitudine è la carne della vita. Se da un lato noi mettiamo in contrasto la moltitudine con il popolo, dall’altro lato noi dobbiamo porla in contrasto con le masse e con la plebe. Masse e plebe sono state spesso termini per nominare una forza sociale irrazionale e passiva, pericolosa e violenta, proprio perché essa era facilmente manipolabile. Di contro la moltitudine è un attore sociale attivo, una molteplicità che agisce. La moltitudine non è un’ unità, come lo è il popolo, ma in contrasto alle masse e alla plebe, noi possiamo vederla come qualcosa di organizzato. In effetti, essa è un attore attivo di auto organizzazione. Così, un grandissimo vantaggio del concetto di moltitudine è che esso spiazza tutti gli argomenti moderni basati sulla "paura delle masse" e anche quelli relativi alla "tirannia della maggioranza", argomenti che sono spesso serviti come una specie di ricatto per costringerci ad accettare (e spesso persino a richiedere) la nostra servitù.

Nella prospettiva del potere, che fare della moltitudine ? In effetti non c’è davvero nulla che il potere possa farne, perché, qui, le categorie che interessano il potere, e cioè l’unità del soggetto (popolo), la forma della sua composizione (contratto tra gli individui) e il modo di governo (monarchia, aristocrazia, e democrazia, separate o combinate) sono state messe da parte. Di contro, quella modificazione radicale del modo di produzione che è passata attraverso l’egemonia della forza lavoro immateriale e del lavoro vivo cooperante-una vera e propria rivoluzione ontologica, produttiva e biopolitica-ha rovesciato tutti i parametri del "buon governo" e distrutto l’idea moderna di una comunità che funzionasse per l’accumulazione capitalistica, proprio così come i capitalisti la desideravano dall’inizio.

Il concetto di moltitudine ci introduce in un mondo completamente nuovo, dentro una rivoluzione che sta realizzandosi. Noi non possiamo che immaginarci come mostri, all’interno di questa rivoluzione. Gargantua e Pantagruel, fra XVI e XVII secolo, nel mezzo di quella rivoluzione che ha costruito la modernità, sono giganti che valgono come emblemi di figure estreme di libertà ed invenzione : essi attraversano la rivoluzione e propongono il gigantesco impegno di diventar liberi. Oggi noi abbiamo bisogno di nuovi giganti e nuovi mostri che mettano assieme natura e storia, lavoro e politica, arte ed invenzione per mostrare il nuovo potere che la nascita del General Intellect, l’egemonia del lavoro immateriale, le nuove passioni astratte dell’attività della moltitudine attribuiscono all’umanità. Noi abbiamo bisogno di un nuovo Rabelais, o, meglio, di molti.

Per finire ricordiamo dunque che il primo materiale della moltitudine è la carne, ovvero quella comune sostanza vivente nella quale il corpo e l’intelletto coincidono e sono indistinguibili. " La carne non è materia, non è mente, non è sostanza" scrive Maurice Merleau-Ponty. "per designarla noi abbiamo bisogno del vecchio e nuovo termine elemento, nel senso stesso nel quale questo termine fu usato per parlare di acqua, di aria, di terra e di fuoco, cioè nel senso di una cosa generale ...una sorta di principio incarnato che porta uno stile di essere laddove vi è un frammento di essere. La carne è in questo senso un elemento dell’Essere". Come la carne, la moltitudine è dunque pura potenzialità, la forza non formata della vita, un elemento dell’essere. Come la carne, anche la moltitudine è orientata verso la pienezza della vita. Il mostro rivoluzionario che si chiama moltitudine e che appare alla fine del moderno, vuole continuamente trasformare la nostra carne in nuove forme di vita.

Possiamo spiegare il movimento della moltitudine dalla carne alle nuove forme di vita da un altro punto di vista. Esso è interno al passaggio ontologico, lo costituisce. Voglio dire che la potenza della moltitudine, guardata dalle singolarità che la compongono, può mostrare la dinamica del suo arricchimento, consistenza e libertà. La produzione di singolarità è infatti (oltre che, globalmente, produzione di merci e riproduzione della società) produzione singolare di nuova soggettività. Oggi d’altra parte (nel modo di produzione immateriale che caratterizza la nostra epoca) è molto difficile distinguere la produzione di merci e la riproduzione sociale di soggettività poiché non ci sono nuove merci senza nuovi bisogni né riproduzione della vita senza desiderio singolare. A questo punto a noi interessa sottolineare la potenza globale del processo : esso infatti si distende fra globalità e singolarità secondo un primo ritmo (sincronico) di connessioni più o meno intense (rizomatiche, sono state chiamate) ed un altro ritmo (diacronico) di sistole e diastole, di evoluzione e crisi, di concentrazione e di dissipazione del flusso. Insomma la produzione di soggettività, ossia la produzione che il soggetto fa di sé stesso, è al tempo stesso produzione di consistenza della moltitudine - perché la moltitudine è un insieme di singolarità. Certo, qualcuno insinua che la moltitudine sia (in buona sostanza) concetto improponibile, addirittura metaforico, perché si può dare unità del molteplice solo attraverso un gesto trascendente più o meno dialettico (così come la filosofia ha fatto da Platone a Hobbes a Hegel) : tanto più se la moltitudine (ovvero la molteplicità che rifiuta di rappresentarsi nella Aufhebung dialettica) si pretende anche singolare e soggettiva. Ma l’obiezione è debole : qui infatti la Aufhebung dialettica è inefficace perché l’unità del molteplice è per la moltitudine la medesima del vivente ed il vivente è assai difficilmente sussumibile nella dialettica. Inoltre, quel dispositivo di produzione di soggettività che ha nella moltitudine figura comune, si mostra come prassi collettiva, ovvero come sempre rinnovata attività costitutiva dell’essere. Il nome "moltitudine" è, ad un tempo, soggetto e prodotto della prassi collettiva.

E’ chiaro che le origini del discorso sulla moltitudine si trovano nell’interpretazione sovversiva del pensiero di Spinoza. Non ci si potrà mai stancare di insistere sull’importanza del presupposto spinozista nella trattazione di questo tema. Tema del tutto spinozista è innanzi tutto quello del corpo, ed in particolare del corpo potente. "Voi non sapete quanto può un corpo". Ora, moltitudine è nome di una moltitudine di corpi. Di questa determinazione abbiamo parlato quando abbiamo insistito sulla "moltitudine come potenza". Il corpo è dunque primo sia nella genealogia che nella tendenza, sia nelle fasi che nel risultato del processo di costituzione della moltitudine. Ma non basta. Dobbiamo riconsiderare tutta la discussione fatta fin qui dal punto di vista del corpo, e cioè risalire ai punti 1), 2), 3), della precedente trattazione e, in questa prospettiva, completarli.

Ad 1) Laddove si è definito il nome della la moltitudine contro il concetto di popolo e laddove si è ricordato che la moltitudine è un insieme di singolarità, noi dobbiamo tradurre quel nome nella prospettiva del corpo e cioè chiarire il dispositivo di un moltitudine di corpi. Quando noi guardiamo ai corpi, noi avvertiamo di trovarci non solo davanti ad una moltitudine di corpi ma comprendiamo che ogni corpo è una moltitudine. Incrociandosi nella moltitudine, incrociando moltitudine con moltitudine, i corpi si mescolano, si meticciano, si ibridano, si trasformano, sono come le onde del mare, in perenne movimento e in perenne reciproca trasformazione. Le metafisiche dell’individualità (e/o della persona) costituiscono una mistificazione paurosa della moltitudine dei corpi. Non c’è possibilità per un corpo di essere solo. Non lo si può neppure immaginare. Quando si definisce l’uomo come individuo, quando lo si considera come fonte autonoma di diritti e di proprietà, lo si rende solo. Ma il proprio non esiste se non in relazione all’altro. Le metafisiche dell’individualità, quando si confrontano al corpo, negano la moltitudine che costituisce il corpo per negare la moltitudine dei corpi. La trascendenza è la chiave di ogni metafisica dell’individualità così come lo è di ogni metafisica della sovranità. Dal punto di vista del corpo non vi è invece altro che relazione e processo. Il corpo è lavoro vivo, dunque espressione e cooperazione, dunque costruzione materiale del mondo e della storia.

Ad 2) Al punto in cui si è parlato della moltitudine come concetto di classe, e quindi della moltitudine come soggetto di produzione ed oggetto di sfruttamento, — a questo punto dunque sarà immediatamente possibile introdurre la dimensione corporea poiché è evidente che nella produzione e nei movimenti, nel lavoro, nelle migrazioni sono in gioco dei corpi. Con tutte le loro dimensioni e determinazioni vitali. Nella produzione l’attività dei corpi è sempre forza produttiva e spesso materia prima. D’altra parte non c’è possibilità di discorso sullo sfruttamento, sia che esso guardi alla produzione delle merci sia soprattutto che riguardi la riproduzione della vita, che non tocchi direttamente i corpi. Ora, il concetto di capitale (da un lato produzione per la ricchezza, dall’altro sfruttamento della moltitudine) deve essere sempre anche guardato realisticamente attraverso l’analisi di quanto i corpi siano fatti soffrire, usurati o mutilati o feriti, ridotti comunque a materia della produzione. Materia è uguale merce. E se non si può pensare che i corpi siano semplicemente mercificati nella produzione e nella riproduzione della società capitalistica, ma si deve anche insistere sulla riappropriazione di beni e sul soddisfacimento di desideri, nonché sulle metamorfosi ed il potenziamento dei corpi, che la lotta continua contro il capitale determina, — pure, una volta riconosciuta questa ambivalenza strutturale, nel processo storico dell’accumulazione, si dovrà conseguentemente porre il problema della sua soluzione in termini di liberazione dei corpi e di progetto di lotta a questo fine. Insomma, un dispositivo materialista della moltitudine non potrà muovere che dalla considerazione prioritaria del corpo e della lotta contro il suo sfruttamento.

Ad 3) Se si è parlato della moltitudine come nome di una potenza, e quindi di genealogia e tendenza, di crisi e di trasformazione, di conseguenza il discorso porta sulla metamorfosi dei corpi. La moltitudine è moltitudine di corpi, essa esprime potenza non solo come insieme ma anche come singolarità. Ogni periodo della storia dello sviluppo umano (del lavoro e del potere, dei bisogni e della volontà di trasformazione) comporta metamorfosi singolari dei corpi. Anche il materialismo storico comprende una legge di evoluzione : ma questa legge è tutto tranne che necessaria, lineare, unilaterale ; essa è legge di discontinuità, di salti, di sintesi inattese. E’ darwiniana : in senso buono, come prodotto di una scontro eracliteo e di una teleologia aleatoria, dal basso. Perché la causa delle metamorfosi, che investono la moltitudine come insieme e le singolarità come moltitudine, non è altro che le lotte, i movimenti e i desideri dei trasformazione.

Con ciò non vogliamo negare che il potere sovrano sia capace di produrre, esso stesso, storia e soggettività. Ma il potere sovrano è un potere double-face : la produzione del potere può agire nella relazione ma non toglierla. Meglio, il potere sovrano (come relazione di forza) può trovarsi dinnanzi, come problema, una potere estraneo che lo ostacola : questo, la prima volta. Una seconda volta, il potere sovrano trova, nella relazione stessa che lo costituisce e nella necessità di mantenerla, il suo limite. La relazione dunque si presenta alla sovranità la prima volta come ostacolo (laddove la sovranità agisce nella relazione), una seconda volta come limite (laddove la sovranità vuole togliere la relazione, ma non vi riesce). Di contro, la potenza della moltitudine (delle singolarità che lavorano, agiscono, e talora disobbediscono : comunque consistono) può eliminare la relazione sovrana.

Abbiamo dunque due affermazioni (la prima è : "la produzione del potere sovrano oltrepassa l’ostacolo ma non può eliminare il limite che è costituito dalla relazione di sovranità" ; la seconda è : "il potere della moltitudine può invece eliminare la relazione sovrana, perché solo la produzione della moltitudine costituisce l’essere") che possono sostenere l’apertura ad un’ontologia della moltitudine. Quest’ontologia comincerà ad essere esposta quando la costituzione di essere che è attribuita alla produzione della moltitudine, potrà essere praticamente determinata.

A noi sembra possibile, dal punto di vista teorico, svolgere l’assioma della potenza ontologica della moltitudine sul almeno tre terreni. Il primo è quello delle teorie del lavoro dove la relazione di comando può (sul terreno dell’ immanenza) essere mostrata come insussistente : il lavoro immateriale, intellettuale, insomma il sapere non esigono infatti comando per divenire cooperativi e per avere quindi effetti universali. Al contrario : il sapere è sempre eccedente rispetto ai valori (mercantili) nei quali si intende racchiuderlo. In secondo luogo, la dimostrazione potrà direttamente darsi sul terreno ontologico ovvero su quell’esperienza del comune (che non esige comando né sfruttamento), che si pone come base e presupposto di ogni espressione umana produttiva e/o riproduttiva. Il linguaggio è la forma principale della costituzione del comune, ed è quando il lavoro vivo ed il linguaggio s’incrociano e si definiscono come macchina ontologica-è allora che l’esperienza fondatrice del comune si invera. In terzo luogo la potenza della moltitudine potrà essere esposta sul terreno della politica della postmodernità, mostrando come senza diffusione del sapere ed emergenza del comune, non si dia alcuna delle condizioni perché una società libera viva e si riproduca. La libertà infatti, come liberazione dal comando, è materialmente data solo dallo sviluppo della moltitudine e dal suo costituirsi come corpo sociale delle singolarità.

Voglio, a questo punto, rispondere a qualcuna delle critiche che sono state rivolte a questa concezione della moltitudine, al solo scopo di procedere ulteriormente nella costruzione del concetto.

Un primo grappolo di critiche si lega all’interpretazione di Foucault e all’uso che di essa viene fatto nella definizione della moltitudine. Insistono - questi critici — sull’omologia impropria che si darebbe fra il concetto classico di proletariato e quello di moltitudine. Tale omologia - si insiste - non è solo ideologicamente pericolosa (perché schiaccia il postmoderno sul moderno : lo fanno ad esempio gli autori della Spät-modernität , ovvero i sostenitori della decadenza del moderno nella nostra epoca) ma lo è anche metafisicamente in quanto pone la moltitudine in un’opposizione dialettica con il potere. Io sono completamente d’accordo sulla prima annotazione : la nostra epoca non è "tardo moderna" ma "post-moderna", una rottura epocale si è data. Non sono d’accordo invece sulla seconda osservazione, perché non vedo come, riferendoci a Foucault, si possa pensare che la sua concezione del potere escluda l’antagonismo. Di contro quella sua concezione, non è mai stata circolare, e mai le determinazioni del potere sono state, nella sua analisi, prese in un gioco di neutralizzazione. Non è vero che il rapporto fra i micropoteri si sviluppi a tutti i livelli della società senza rottura istituzionale fra dominanti e dominati. In Foucault si danno sempre determinazioni materiali, sensi concreti : non c’è uno sviluppo che si appiattisca in equilibrio, quindi non c’è uno schema idealista dello sviluppo storico.Se ogni concetto è fissato in un’archeologia specifica, esso è poi soprattutto aperto ad una genealogia di cui non conosciamo il futuro. La produzione di soggettività, in particolare, per quanto prodotta e determinata dal potere, sviluppa sempre resistenze che si aprono attraverso dispositivi incontenibili. Le lotte determinano davvero l’essere, lo costituiscono -e sono sempre aperte : solo il biopotere cerca una loro totalizzazione. In realtà, la teoria si presenta come analisi di un sistema regionale di istituzioni di lotte, di scontri e di intrecci, e queste lotte antagoniste aprono su orizzonti onnilaterali. Questo vale sia sulla superficie dei rapporti di forza che nell’ontologia di se stessi. Quindi non si tratta in nessun caso di ritornare ad una opposizione (nella forma della pura esteriorità) fra il potere e la moltitudine, ma di permettere alla moltitudine, nelle smisurate reti che la costituiscono e nelle indefinite determinazioni strategiche che essa produce, di liberarsi dal potere. Foucault nega la totalizzazione del potere ma non certo la possibilità da parte dei soggetti insubordinati di moltiplicare senza fine i "foyers di lotta" e di produzione dell’essere. Foucault è un pensatore rivoluzionario ; non c’è possibilità di ridurre il suo sistema ad una meccanica hobbesiana di relazioni equipollenti.

Un secondo gruppo di critiche viene rivolto al concetto di moltitudine in quanto potenza e potere costituente. In primo luogo si è criticato, in questa concezione potente della moltitudine il permanere di una idea vitalista del processo costituente. La moltitudine come potenza costituente non può, da questo punto di vista critico, essere opposta al concetto di popolo come figura del potere costituito : quest’opposizione renderebbe il nome di moltitudine fragile anziché consistente, virtuale anziché reale. I critici che assumono questo punto di vista, sostengono che la moltitudine, una volta sganciata dal concetto di popolo ed identificata come pura potenza, rischia di ridursi ad una figura etica (una delle due sorgenti della creatività etica, così come la considerava Bergson). Sempre attorno a questo tema (ma, per così dire, a lato opposto) si critica il concetto di moltitudine per l’incapacità di divenire ontologicamente altro, cioè per l’incapacità di presentarsi unas sufficiente critica della sovranità. In questa prospettiva critica, la potenza costituente della moltitudine sarebbe attratta dal suo opposto e perciò non può essere assunta come espressione radicale di innovazione del reale, né come segno tematico di un libero popolo a-venire. Finché la moltitudine non esprime una radicalità di fondamento che la tolga ad ogni dialettica con il potere, — si afferma —essa rischia di essere formalmente inclusa nella tradizione politica del moderno.

Ora, entrambe queste critiche sono inconsistenti. La moltitudine infatti, in quanto potenza, non è una figura omologa ed opposta al potere d’eccezione della sovranità moderna. Il potere costituente della moltitudine è qualche cosa di differente, non è solo un’eccezione politica ma un’eccezione storica, è il prodotto di una discontinuità temporale, radicale, è metamorfosi ontologica. La moltitudine dunque si presenta come una singolarità potente che non potrà essere appiattita nella ripetuta alternativa bergsoniana di un’eventuale e sempre eguale funzione vitalistica ; neppure potrà essere attratta dal suo opposto prepostente, cioè dalla sovranità, perché essa ne dissolve concretamente il concetto, per lo stesso fatto di esistere. Questa esistenza della moltitudine, non cerca fondamento fuori di se ma solo nella propria genealogia. D’altra parte non c’è più fondamento puro o nudo così come non c’è più un fuori : sono delle illusioni.

Un terzo gruppo di critiche, di origine piuttosto sociologica che filosofica, attacca il concetto di moltitudine definendolo come "deriva ipercritica". Che cosa significhi "ipercritico", lo lasciamo interpretare agli auruspici. Quanto alla deriva, essa consisterebbe fondamentalmente nell’assumere la moltitudine come installata in un luogo di rifiuto ovvero di rottura. Ma perciò essa sarebbe incapace di determinare l’azione, anzi ne distruggerebbe l’idea stessa poiché, per definizione, a partire da un luogo di rifiuto assoluto, la moltitudine si chiude a relazioni e/o a mediazioni con altri attori sociali. La moltitudine in questo caso finirebbe per rappresentare un proletariato mitico o una (altrettanto mitica) pura soggettività agente. E’ chiaro che questa critica rappresenta l’esatto opposto delle critiche che abbiamo visto nel primo gruppo. Anche in questo caso, dunque, la risposta non può che non ricordare che la moltitudine non ha nulla a che fare con logiche di ragionamento sottoposte alla coppia amico/nemico. La moltitudine è un nome ontologico di pieno contro vuoto, di produzione contro sopravvivenze parassitarie. La moltitudine non conosce ragione strumentale né al suo esterno né ad uso interno. E poiché essa è un insieme di singolarità, essa è capace del massimo di mediazioni e di costituzioni compromissorie al suo interno, quando queste siano emblemi del comune (operando comunque, la moltitudine, esattamente come lo fa il linguaggio)